Le critiche alla teoria della Grande Dea della Gimbutas


Vi sono state diverse critiche alla teoria della Grande e Unica Dea Madre in età neolitica proposta da Gimbutas, tra cui:
– “The Myth of Matriarchal Prehistory: Why An Invented Past Will Not Give Women a Future” di Cynthia Eller;
– “The Neolithic great goddess: a study in modern tradition” di Ronald Hutton (ma anche altri suoi lavori, come “The Pagan Religions of the Ancient British Isles”);
– “The Myth of the Mother-Goddess” di Andrew Fleming;
– “Anthropomorphic figurines” di Peter J. Ucko;
e molte altre.

Perchè ne parliamo in un blog di Stregoneria Tradizionale? Perchè molte persone confondono questo culto, che ha a che vedere con le rimanenze pagane in epoca cristiana, soprattutto medievale e della prima età moderna, con il culto “alla Dea”. In primis, anche se fosse effettivamente esistito un monoteismo femminile in età neolitica, perchè mai sarebbe dovuto riemergere nel medioevo? Perchè mai sarebbe stato più diffuso nel medioevo, nonostante in età antica non sia attestato, rispetto a rimanenze di culti romani, greci, nordici, celtici, ecc.? E’ evidente che l’idea “la stregoneria medievale è l’erede del culto neolitico” non regge.
Ma soprattutto, è opportuno chiederci: tale monoteismo femminile è realmente esistito?
Per rispondere a questa domanda, citeremo qui, tra gli articoli critici citati sopra, “The Neolithic great goddess: a study in modern tradition”. Ecco a voi:


Modern belief in the veneration of a single Great Goddess in the European Neolithic is often accompanied by the notion that those cultures of “Old Europe” were woman-centered in society as well as religion. The history and the development of these notions are discussed.

Modern belief in the veneration of a single Great Goddess in the European Neolithic is often accompanied by the notion that those cultures of ‘Old Europe’ were woman-centred in society as well as religion. What is the long history which precedes these contemporary notions? What is the complex history of their political development? A chain runs from Classical times to Marija Gimbutas (Meskell 1995) and our own day.

Glyn Daniel once remarked, `it is obvious to any historian of archaeology and ideas that Cyril Fox’s views were based on Halford Malkinder’s Britain and the British seas and the writings of Vidal de la Blanche, the French human geographer who invented the idea of geographical personality’. Yet when Daniel put this to Fox, the latter replied that he `had never heard of, let alone read any of the works of, either Malkinder or Vidal de la Blanche!’ (Daniel 1981: 167). If the relations between archaeological ideas and the cultural values even of other academics are not simple to trace or prove, those to a wider society will be even less clear. Nevertheless, some suggestions can be made in the particular case discussed here.

Sources amongst the Classical pantheon

An important shift in the way in which goddesses were treated in European letters took place towards the end of the 18th century. Until then, as in the classical ancient world, they had been regarded mainly as patronesses, or allegorical figures, of civilization. Eric Smith’s Dictionary of Classical reference in English poetry (1984) provides a quick guide to their relative popularity in English literature between 1350 and 1800. Most favoured was Venus, mentioned in 66 works, followed by Diana in 42, Minerva in 32 and Juno in 26, with the other ancient female deities trailing far behind. What they represent between them is love, maidenly chastity, wisdom and majesty. Only Diana is shown in any connection with the natural world; in these cases (which are rare), she is represented mainly as goddess of hunting, the chief recreation of the nobility. In a different tradition, the Christian God had created a female figure identified with the starry heaven, who stood between him and the earth and acted as a World Soul. This notion, derived ultimately from the very unusual and late Graeco-Roman writings of Apuleius and the Corpus Hermeticum, remained the preserve of a proportionately small world of scholars interested in alchemy and related occult sciences; notable examples are in Robert Fludd’s Utriusque cosmi historia (1617) and Athanasius Kircher’s Oedipus aegyptiacus (1652).

It is more significant to our present purposes that the ancient Greeks had spoken of the earth as being female in gender and the sky as male (in direct contrast, for example, to the ancient Egyptians); this language became embedded in western science which derived from Greek roots. It was reinforced by the mind-set of the patriarchal societies which occupied medieval and early modern Europe, in which intellectuals in general, and those who dealt with the sciences in particular, were overwhelmingly male. Carolyn Merchant has led a number of writers in emphasizing the development of a scholarly language which identified the author and reader as male adventurers occupied in exploring and exploiting a female natural world (Merchant 1980). A concomitant was that from the high Middle Ages scholastic writers sometimes used a female figure to personify that world, and occasionally this got into creative literature. Its most famous appearance is probably in Chaucer’s Parlement of fowles, where he felt sufficiently self-conscious about the use of it to cite his source, the 12th-century cleric Alanus de Insulis.

The Romantic impact

This was the pattern which prevailed, with remarkable consistency, until the decades around 1800, when it was altered permanently by that complex of cultural changes known conventionally and loosely as the Romantic Movement. One aspect to it was the exalting of the natural and the irrational, those qualities which had conventionally been feared or disparaged and characterized as feminine. Cultural historians have devoted many works to tracing the course of this revolution in taste, which for the first time gave emphasis to the beauty and sublimity of wild nature and of the night. None has yet made a study of its impact upon western images of the divine feminine.

That impact is clear enough in English letters, and Smith’s Dictionary once more provides an easy means of tracing it in the realm of poetry. Between 1800 and 1940 Venus (or Aphrodite) retains her numerical supremacy in appearances, with Diana (or Artemis) still coming second. Juno, however, almost vanishes, and so does Minerva after 1830. The third place is now taken by Proserpine, as goddess of the changing seasons, and the fourth by Ceres or Demeter, lady of the harvest. A reading of the texts listed discloses a much more striking alteration. Venus now appears not merely as patroness of love but in relation to natural surroundings. Diana, no longer primarily a symbol of chastity or hunting, stands for the moon, the greenwood and wild animals. Furthermore, when a goddess is made the major figure in a poem, instead of the subject of a comparison or reference, the supremacy of Venus is overturned. In these cases, by the 1810s the divine feminine is personified either as the moon (apostrophized with particular religiosity by Keats) or the spirit of the green earth (for whom Shelley makes an equivalent, especially in `Song of Proserpine’). In the latter capacity she often sheds any classical label altogether, becoming simply `Mother Earth’ or `Mother Nature’.

These new emphases remain absolutely constant through the remainder of 19th-century English literature. They are reproduced in the parallel world of opera libretti, where we see them in the most famous opera of the century to treat of Druids, Vincenzo Bellini’s Norma (1831). Here the librettist, Felice Romani, broke with the tradition of Druids as sun-worshippers to make the heroine, standing in a sacred wood, pray to a moon goddess. So, in effect, does one of the period’s most celebrated heroines of a novel, Jane Eyre (1847). Jane was made to be as conventionally devout a church-going Christian as her creatrix, Charlotte Bronte, was in real life. Emotionally, however, Jane operates within a cosmology by which a single supreme God has created Nature to be a divine mother for living things. It is to this mother (and not to Jesus) that Jane turns for comfort when in serious trouble, and who appears to her out of the moon, in a dream-vision, to give her advice. Bronte’s work is a very effective sign of how far this image had been internalized in the Victorian subconscious. It only remained for Swinburne to take the final stage of development, in 1867 when he apostrophized the goddess of nature under the German name of Hertha. This poem knocked God out of the structure altogether, by making her the single mighty deity who created and maintains the universe.

It would be interesting and easy to show how the same themes remain stable long into 20thcentury English letters, and to provide parallel examples from the Continent. Also relevant from the 18th century is a different sort of cultural phenomenon, a debate among European intellectuals over the nature of prehistoric religion. Crudely speaking, this was divided between those who suggested that primitive religious belief was a superstitious compound of ignorance and fear, and those who viewed it as an embodiment of sublime truths, which had degenerated and been forgotten among most modern tribal peoples. The first, ignoble theory was especially popular among thinkers of the French and Scottish Enlightenments, the second and noble view among the German Romantics, such as Herder, Tieck and the Schlegels. The Germans assumed that one of these eternal truths consisted of monotheism, and usually linked it to an instinctual understanding of the processes of nature and of human life.

The notion of a single great goddess

So it makes good sense that in 1849 a German scholar, Eduard Gerhard, advanced the novel suggestion that behind the various goddesses of classical Greece stood a single great goddess, venerated before history (1849: 103). As the century wore on, other classicists, such as Fr. Lenormant, M.J. Menant and Ernst Kroker, began to adopt this idea, drawing support for it from the assumption that the cultures of Anatolia and Mesopotamia were older than, and in some measure ancestral to, those of Greece. Those cultures did contain some figures of pre-eminent goddesses, identified with motherhood or the earth. This tendency of thought was given an additional impetus at the end of the century when excavation began to turn up figurines, many apparently feminine, on prehistoric sites in the southeast of Europe and the Levant. It was possible to interpret these as representations of the original single goddess, and this is what sometimes occurred (Ucko 1968: 40912, and sources listed there). It is worth stressing that most classicists and Near Eastern archaeologists did not adopt the concept, but equally significant to recognize that among those who did were some major figures. In the British context the most important was probably Sir Arthur Evans, who made something of a personal conversion to it. In his writings of the 1890s he did not connect the statuettes found in his excavations on Crete to any specific deity, but in 1901 he identified them firmly with the Babylonian Mother Goddess. By 1921, and the publication of his celebrated volumes on Knossos, he was convinced that all must be images of a prehistoric Great Goddess, at once Virgin and Mother (Evans 1895: 124-31; 1901: 185; 1921: ii: 45-52). This compound was achieved by blending together those historic goddesses who represented separately these two apparently exclusive characteristics. For those used to a Christian culture, of course, there was no difficulty in doing so; behind the emerging figure of the prehistoric deity now stood not only Mother Nature but the Virgin Mary.

By the mid l9th century this image was already starting to combine with another, which had emerged from a debate between lawyers over the origins of society and of the human family. One of the contesting theories in this exchange, articulated first in 1862 by the Swiss J.J. Bachofen, was that the earliest human societies had been woman-centred, altering to a patriarchal form before the beginning of history; what was true in the human sphere had apparently to be true in the divine one. The notion of a primitive matriarchy was first fully expressed in Britain by J.F. MacLellan’s Primitive marriage (1875), and from 1903 Jane Ellen Harrison combined it with that of the Great Goddess to produce a full-blown vision of how prehistoric southeastern Europe should have been. A major figure among British classicists, she was the pivot of a well-known group of Cambridge scholars. Her work, both celebrated and controversial, posited the previous existence of a peaceful and intensely creative womancentred civilization, in which humans, living in harmony with nature and their own emotions, worshipped a single female deity. The deity was regarded as representing the earth, and as having three aspects, of which the first two were Maiden and Mother; she did not name the third. In Harrison’s vision, male deities existed only as sons and consorts of the Great Goddess. This happy state of affairs, she proposed, had been destroyed before the opening of history by patriarchal invaders from the north, bringing dominant male deities and war-like ways. She believed that European humanity had never recovered from this disaster (Harrison 1903: esp. 257-322; 1912).

Significant in Jane Harrison’s interpretation was its being both feminist and conservative; a life-long Tory and an opponent of female suffrage, she preferred women to devote themselves to education and to fostering culture in the broadest sense, leaving politics and government to men (Peacock 1988; Africa 1991). Following her work, the idea of a matristic early Europe which had venerated such a deity was developed in books by amateur scholars such as Robert Briffault’s The mothers (1927) and Robert Graves’ The white goddess (1946). In the same years, acceptance of the concept of the single prehistoric goddess continued to grow among experts in the prehistory of Greece, the Balkans, and the Near East; in 1929 the British archaeologist G.D. Hornblower gave it a backward projection by linking it to the figurines, again often feminine, found on a scatter of European sites from the early period of the Upper Palaeolithic (Hornblower 1929: 31). After this these statuettes were regularly cited as evidence that a Great Goddess, Mother Goddess, or Earth Mother had been venerated all through the Stone Ages (Ucko 1968: 409-12).

The Goddess and British prehistory

She remained, however, very much a concern of specialists in the Balkan, and Mediterranean regions: Those concerned with the emerging field of western European prehistory, and especially of the British Neolithic, reserved judgement; the evidence was not comparable, and no parallels had been found to the figurines abundant in the southeast. The western Neolithic tradition included the very widespread megalithic monuments. Some French tombs contained the carved figure of a female being, which gave some grounds for arguing in favour of a goddess cult; but the decisive evidence for one was lacking, and archaeologists did not feel able to pronounce upon the matter without it. Between 1920 and 1940 Gordon Childe, Grahame Clark and O.G.S. Crawford all published surveys of prehistoric Britain which scrupulously avoided pronouncing upon the nature of its religions. Childe and Crawford suggested that the megalithic tombs had been monuments of a single faith, and Childe even characterized it as spread by missionaries from the Near East (another comfortable fit with Christian tradition); both declined to identify the being or beings upon which it had been focused (Childe 1925: 208-24; 1935: 22-105; 1940: 46-118; Clark 1940: 103; Crawford 1925: 23-4). By the end of the 1930s some of their colleagues were starting to fidget over the restraint, most notably the young expert in the western Neolithic, Jacquetta Hawkes. In 1938, restating the idea of a single `megalithic religion’, she added, rather irritably, that she could not speak about its nature as `caution has been enjoined and must be observed’ (Hawkes 1938: 172).

No such caution, of course, restrained nonacademic writers. Briffault has already been mentioned, and by 1910 Rudyard Kipling had already absorbed enough of the arguments of thinkers such as Bachofen, MacLellan and Harrison to portray a prehistoric England run by priestesses in his book of children’s stories, Rewards and fairies. From the present perspective, the most revealing of these authors was H.J. Massingham, best known for his intensely romantic descriptions of the English countryside, evoking its deep roots into the past. What drove Massingham was an unusually bitter detestation of modern, industrialized, urbanized civilization – an `utter darkness and savagery’ (Massingham 1944: 49). In opposition, he evoked the spirit of traditional Christianity; viewing it as a purified version of ancient paganism, he saw that as rooted in a primeval communion with Nature which had to be renewed if humanity was to be saved. In this profoundly reactionary vision, the favoured period was the Middle Ages, when society was ordered, contented and infused by spiritual values; the contemporary institution which Massingham most admired was the Roman Catholic Church, purely because it resisted so many features of modernity. When he wrote a book about the Cotswolds in 1932 he took his information about their long barrows straight from the famous survey by O.G.S. Crawford with this difference; whereas Crawford had avoided characterizing the deity of the megalithic culture, Massingham repeatedly declared, with perfect confidence, that she had been Mother Earth (Massingham 1932; 1932; 1943; 1944).

For scholars who wanted to think like Massingham, the barrier was apparently removed at last in 1939, when A.L. Armstrong claimed to have found the unequivocal proof of the worship of an Earth Goddess in the British Neolithic. At the bottom of one flint mine at Grimes Graves, he allegedly uncovered a female figurine, seated upon a crude altar and with a vessel (apparently for offerings) placed before her. From that moment onwards, the statuette appeared in works upon the New Stone Age in general and Grimes Graves in particular, interpreted as a deity. The Ministry of Works, as custodians of the site, placed a picture of it upon the cover of its official guide-book and reconstructed its ‘shrine’ for visitors to see.

From its reported discovery, rumours circulated quietly within the archaeological community to the effect that it was a fake, planted either by or upon Armstrong. Such was the discretion of that community that not until 1986 did one of its members, Stuart Piggott, raise the matter in print (Piggott 1986: 190). An investigation into the matter was carried out by Gillian Varndell, as part of a general reappraisal of the Grimes Graves material, and in 1991 she reported the following points: the excavation was never published; Armstrong’s site notebook stopped abruptly on the day of the vital discovery, without recording it properly; on the day of the find, most unusually, he had directed all other experienced excavators to leave the site; the figurine and vessel look suspiciously freshly-carved; and somebody on Armstrong’s team was an expert carver, because similar objects made from the same chalk rock, like an Egyptian sphinx, were among his possessions from the dig (Varndell 1991: 103-6).

As no method exists for dating chalk objects, Varndell added, the authenticity of these cannot be objectively tested; but not surprisingly, she concluded that the circumstantial evidence made their status extremely dubious. This doubt is increased by the fact that since 1939 not a single other figurine has been found in an unequivocally sacred context from the British Neolithic. It looks as if the Grimes Graves `Goddess’ was a fraud; like the Piltdown skull, it had success because it represented precisely what some were hoping to find at that moment. Its effects could be seen in the 1940s, upon a wife-and-husband team very prominent among them, Jacquetta and Christopher Hawkes. In 1945 and 1940 respectively, they published textbooks in which they suggested that the megalith builders of western Europe had been converted to the religion of the Great Goddess of fertility, by missionaries moving through the Mediterranean form the old centre of her cult in the Balkans and Levant. This religion was replaced in turn, so both argued, by new cults introduced by the Beaker People, conquering westward from central Europe (C. Hawkes 1940: 84-9, 153, 180,198; J. Hawkes 1945: 16-18.

Jacquetta Hawkes and a goddess religion By the early 1950s they had parted, in every sense. Christopher Hawkes did not return to the topic, concentrating instead upon later prehistory; Jacquetta developed it with passionate enthusiasm, having become a professional writer of novels, plays and poetry as well as popular works of archaeology and history. The latter earned her an enormous readership, even while she continued to command affection and respect among archaeologists of her generation. She was awarded the OBE and an honorary doctorate, and became one of the two British members of UNESCO (along with the scientist Sir Julian Huxley). By 1951 she had developed a view of the Neolithic which she was to elaborate far into the 1960s – essentially the view of Jane Harrison and Harold Massingham, with an explicit acknowledgement of the poetic vision of Robert Graves. Her New Stone Agers were also woman-centred, peaceful, creative, and living in harmony with Nature, worshipped as a single goddess. This happy religion united the figurine-makers of the southeast and the megalith-builders of the west, with a chain of cult centres such as the temples of Malta. Like her predecessors, Hawkes declared that it had been destroyed by war-like patriarchal invaders worshipping sky gods: she gave a further apparent precision to this process by identifying these conquerors with the Indo-Europeans, regarding the Beaker People as their western manifestation (Hawkes 1951: 158-61; 1954a: 20-1,198, 243-4; 1954b; 1962: 57-87; 1963: 204-344; 1968a).

Her politics were likewise of a piece with those of Harrison and (more particularly) Massingham. Her favourite period was the 18th century, the last time in her opinion at which civilization and nature were harmoniously intertwined in England; to understand how provocative this concept would be to a socialist in the 1960s it should be remembered that the century concerned was also the time of the Atlantic slave trade, rotten boroughs, the Bloody Code of capital offences and the golden age of aristocratic oligarchy. With the industrial revolution, as Hawkes saw it (1951: 143,198, 2001), England grew `hard, dirty and hideous’, and the `Great Goddess was seen in her aspect as Cinderella, with soot in her hair and dust on her skirt’. Modern science was ‘a Frankenstein’s monster’, leaving the present world `in helpless expectation of a searing death’, and the computer ‘a parasite of the Apollonian mind’ (Hawkes 1968b: 260; 1962: 240-1). Her hatred of technology was joined to an intense suspicion of socialism. It is not surprising to find her going out of her way to condemn communism, but there is a startling moment when she describes the American nuclear weapons research station at Los Alamos as the exemplar of `what socialism would achieve if it had its head’ (Hawkes 1954: chapter 8; 1955: 277). Salvation, for her as for Massingham, lay in a renewed sense of kinship and unity with Earth, the Great Goddess (Hawkes 1954b: 245-9). All these emotional impulses were legitimized, for her general readership, by her authority as an archaeologist. Small wonder that she was so popular, for she provided the prehistoric counterpart to the sentimental conservatism represented in the same period by the histories written by Sir Arthur Bryant and guides to English counties produced by Arthur Mee.

The universal goddess

Within the British scholarly community, Jacquetta Hawkes was only the most passionate and overtly ideological representative of a broader trend. Whether or not there ever was an Age of the Goddess in Neolithic Europe, there certainly was one among European intellectuals between 1951 and 1963. During the mid 1950s three giants of British archaeology, Gordon Childe, O.G.S. Crawford and Glyn Daniel, declared their belief in the veneration of a single female deity by Neolithic cultures from the Atlantic littoral to the Near East (Childe 1954: 64-5, 268; 1958: 21, 46, 58,124-39; Crawford 1957; Daniel 1958: 74). Childe was the most tentative, Crawford the most enthusiastic, having been converted to the notion in 1953 and later devoting a large and euphoric book to it (Crawford 1955: 301-2; 1957). Both projected the image into later ages; Childe asserted that it lay behind the medieval Christian veneration of female saints, while Crawford found traces of his goddess in a range of folk customs, such as corn dollies. Specialists in the history and theory of religion now took the former existence of such a figure as proven fact, and incorporated it into their own works (Levy 1948: 54-164; James 1959; Maringer 1960). Works on the history of art absorbed the same idea, and it governed the initial interpretation of fresh excavations in the Near East, such as those of James Mellaart at Catal Hoyuk (Mellaart 1965; 1967).

The most remarkable illustration of a wider impact on intellectual culture came in the field of psychology. Freud seems to have said nothing directly about the matter, although his work did emphasize the universal importance of mother figures. Jung, in view of his famous theory of archetypes, was surprisingly offhand when dealing with that of the Mother Goddess. Declaring that the essential archetype was that of the mother, he saw the goddess as merely one derivation from it – not of immediate concern to psychiatrists because the image of her was rarely encountered in the modern world; indeed, he seemed to imply that he only considered her at all because historians of religion had made such a fuss about her (Jung 1959: 75-102, passim). It was left to his devoted disciple Erich Neumann to argue in 1963 that the evidence for the universal goddess indicated that the archetype of the Great Mother had been a constant `inward image at work in the human psyche’. Neumann developed this argument into an elaborate theory of human spiritual development, in which the goddess stood for `the archetypal unity and multiplicity of the feminine nature’ and even now `determines the psychic history of modern man and of modern woman’ (Neumann 1963: esp. 1-2, 336). The process now set up was circular; Neumann had based much of his argument upon the data assembled by archaeologists who had developed the notion of the Great Goddess; and his work inspired Jacquetta Hawkes to declare that depth psychology had proved that such an image was natural to human beings – the last evidence she needed to establish its existence in prehistory (Hawkes 1968b: 260).

The goddess questioned

So it was that belief achieved the sort of apogee which comes before a fall. In 1962 a young scholar, Peter Ucko, published an essay questioning the interpretation of the Near Eastern figurines as images of a single female deity, and so rocked the foundations of the whole structure of theory (Ucko 1962). His arguments inspired a leading figure in the profession, Stuart Piggott, who more than a decade before had apparently been the only one to view the Neolithic as patriarchal with the same instinctual leap of faith which had carried others towards a matristic interpretation (Piggott 1949: 82-95). Even Piggott had briefly been carried away by the rush to accept that it venerated a goddess (1954: 46); after Ucko’s work he felt able to attack the whole idea (Piggott 1965: 114-15). Ucko himself pressed forward his critique at the end of the decade (Ucko 1968); he was joined by another rising scholar, Andrew Fleming, who uncoupled the chain of reasoning which had supported the notion of the Goddess at the other end, by challenging the idea that the western European megaliths could definitely be associated with such a cult (Fleming 1969). Neumann’s extrapolation of the image into Jungian psychology was subsequently attacked in its own right, by feminist thinkers who pointed out, convincingly, that it actually provided a pseudo-history to justify male domination (Reuther 1975: 154-7).

The effect upon professional prehistorians was to make most return, quietly and without controversy, to that careful agnosticism as to the nature of ancient religion which most had preserved until the 1940s. There had been no absolute disproof of the veneration of a Great Goddess, only a demonstration that the evidence concerned admitted of alternative explanations. Nobody put up a determined fight against this shift of opinion; Jacquetta Hawkes referred to it irritably in condemning the whole so-called `New Archaeology’ of the 1960s (Hawkes 1968b: 255-62); later she was content to declare that as the former existence of the Goddess had not been actually disproved, she would continue to believe in it as a personal opinion (Hawkes 1978: ix).

The goddess and feminist thinking

The change of view took longer, of course, to filter through to other disciplines which had absorbed the former orthodoxy; it has still not reached many members of the general public. A significant example of this insouciance was the work of Michael Dames, who in the late 1970s wrote a pair of popular books (Dames 1976; 1977) which interpreted the Avebury ritual landscape in terms of the cult of the Great Goddess, relying heavily upon the ideas of Hawkes, Briffault, Graves and other writers in that tradition, and blissfully unaware of any re-interpretations which had been made since. He had so little grasp of archaeology that he made errors which would have appalled somebody such as Jacquetta Hawkes, assuming (for example) that long barrows were in use at the same period as henges and failing to notice that to Hawkes the divide between woman-centred and male-centred cultures had actually separated these classes of monument. By claiming the most spectacular structures of British prehistory for a single `age of the Goddess’, however, he gave immense pleasure to the increasing number of people who were now actively seeking a feminist alternative to Christian or Hebrew monotheism.

One of these was Marija Gimbutas, the only major figure in professional archaeology to ignore – or rather to reverse – the shift of opinion characterized above. As she was the foremost western expert in the prehistory of eastern Europe, a status largely achieved through her superlative command of the languages of that region, her pronouncements commanded attention. Three aspects of her work are relevant in this context. In strict archaeological terms it was amazingly conservative. Her view of prehistoric Europe remained based firmly upon the theory of invasions first elaborated by Gordon Childe, while her notion of a continentwide veneration of a single prehistoric goddess was an elaboration of the orthodoxy of the midcentury. In an important sense, her ideas developed in a straight line from the 1950s onward, ignoring all criticisms and counter-models made after that time (Gimbutas 1956; 1963;1971; 1973; 1974; 1977; 1980; 1982; 1989; 1990; 1991). She may have been encouraged in this by the necessarily close co-operation which she made with scholars from what were until recently the Warsaw Pact states, upon whose monographs she depended for much of her data. Their attitude to the prehistoric past was likewise bound by relatively inflexible ideological models, which included a belief in primitive matriarchy based upon the admiration which Friedrich Engels had conceived for the theories of Bachofen.

If her work was conservative in a technical sense, its political import was not. Since the opening of the 20th century, as indicated, the prehistoric Goddess had been most often associated with a reactionary literature and a rhetoric of hatred for modernity. Marija Gimbutas, retaining that rhetoric, gave it a radical feminist tone. This aspect of her thought emerged slowly. Her first contribution to the field of prehistoric religion came in 1974, over 20 years into her professional career, when she published The gods and goddesses of old Europe, an interpretation of the data from southeastern Europe which built implicitly on the work of Jacquetta Hawkes and explicitly upon that of Erich Neumann. In harmony with the prevailing reaction against the concept that a single goddess had been honoured there, she classified female deities in the plural. In 1982 she republished this text, reversing its title to give goddesses precedence over gods, but it was only in the books brought out at the very end of her life, in 1989 and 1991, that she began to speak, in the old fashion, of one Great Goddess venerated throughout Neolithic and Chalcolithic Europe, of whom all apparently differing female representations were merely aspects.

She carefully remodelled the image of this being to conform with evolving feminist opinion, reducing the association with motherhood, fertility and sexuality to emphasize her far more as a mighty creatrix, presiding over all life and death. Whereas in 1974 she had acknowledged her debt to Neumann, in 1989 she distanced herself from him by criticizing the limitations of his concepts (Gimbutas 1974: 238-9; 1989: 316). She sharpened the sense of moral outrage with which the destruction of the matristic cultures had already been invested by previous writers, portraying the whole period from that time until the present as a patriarchal dark age. Her Neolithic and Chalcolithic cultures were allowed no vices, the succeeding ages no virtues (Gimbutas 1989: 316-21); 1991: vii-xi, 4). Above all, she claimed for the presentation of these ideas the shock of a brand-new revelation, challenging existing orthodoxies and assumptions. She allowed Joseph Campbell, a psychologist famous for popular books on mythology, to declare in a foreword that she had deciphered the Neolithic as Champollion had decoded the hieroglyphs of Egypt (Gimbutas 1989: xiii-xxi; 1991: vii-xi).

The third great characteristic of her later work was that, like Jacquetta Hawkes, she ceased to direct books at fellow scholars and aimed them instead at an inexpert general public, with impassioned and moving eloquence. She was correspondingly indifferent to professional criticism. Her behaviour after 1985 was that of a convert to a faith, preaching it in order to save a threatened world while there was still time, and only too ready to emphasize the distance at which she stood from most other archaeologists (Noble 1989: 5-7). A language of revelation coloured the interviews which she gave to feminist periodicals; in one of these she recalled how, on commencing her famous excavations at Achilleion, she picked up a figurine `of the Goddess’ which had been washed to the ground’s surface by rain, and thought this `surely a blessing on her work and her destiny’ (Noble 1989: 6). The same atmosphere informed her two last, largest and most popular books.

When the latter dealt with southeastern Europe, she was able to draw upon her own immense expertise in the prehistory of that region. It was necessary for her polemical purpose, however, to argue as Jacquetta Hawkes had done, that the whole of Europe had once been the realm of the Goddess; in extending her claim to the west of it, she relied upon a patchy and selective reading, in which a writer such as Michael Dames was accorded equal status with that of professional prehistorians, and some of his mistakes were repeated. Her notions of how a matristic society should have been caused her to attribute the Linkardstown cist culture of Ireland, dated to the 4th millennium, to the ‘patriarchal’ Indo-Europeans, while the great Wessex henges – almost a thousand years younger – were assigned to the woman-centred `Old Europe’ alleged to have preceded them (Gimbutas 1991: 206-19, 341). Such errors were almost inevitable, given the fact that she was working against the clock of a debilitating and ultimately mortal illness. She died hailed by her followers as the avatar of a rediscovered religion; it is suggested here instead that the rediscovery – or discovery – of that religion was a long time in the making, and that it proceeds from the very essence of modernity.


* Department of Historical Studies, University of Bristol, 13-15 Woodland Road, Bristol BS8 1TB, England.



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Recuperare la Stregoneria Tradizionale – Parte II (Ultima)


Come detto nella precedente parte, riporterò in questa serie di articoli (“Recuperare la Stregoneria Tradizionale”) alcuni post apparsi sul sito “Athame” riguardanti la Stregoneria Italiana, sebbene io ritenga che lo stesso procedimento possa essere usato anche per altri tipi di Stregoneria Tradizionale Europea. Questa seconda parte riporterà l’articolo “La Stregoneria si trova nel mezzo”, scritto da Alberto Paganini, mentre la prima parte ha riguardato “Alla ricerca della Stregheria”, dello stesso autore.
Gli argomenti trattati in questo secondo articolo sono:
– Iniziazione vs Emulazione nella Stregoneria;
– Stregoneria Pan-Europea e Stregonerie Locali;
– Affidabilità del testo di Leland;
– Differenza tra magia popolare e Stregoneria;
– Idromanzia e magia cerimoniale;
– Benandanti
e Stregoneria;
– Ruolo del folklore nel recupero della Stregoneria Tradizionale;
– Legame tra Caccia Selvaggia, Processione dei Morti e Stregoneria.

A seguire, saranno riportate alcune critiche agli assunti di questo articolo e le risposte a tali obiezioni. Ecco a voi, dunque, l’articolo:

Questo nuovo articolo nasce per fare il punto della situazione a seguito delle risposte che il mio precedente post su Athame, “Alla ricerca della Stregheria”, ha ricevuto. Difatti vi sono state ben 3 repliche ad esso, ognuna per un motivo diverso: due sono state postate anch’esse su Athame e si tratta di “Alla ricerca della stregoneria” e de “La Stregoneria Ritrovata”, mentre un’altra è stata esterna a questo blog e si tratta di “Precisazioni su Striaria” di Dragon Rouge.

Risponderò prima di tutto a quest’ultimo articolo. In esso sembra che l’autore abbia sentito l’appellativo di “revivalista” quasi come se fosse un insulto.
Voglio rassicurare che non si tratta assolutamente di un’offesa: io stesso sono revivalista e non ricostruzionista (shock!), d’altra parte ritengo che sia opportuna la più totale onestà intellettuale nell’affrontare l’argomento “stregoneria storica”. Molte volte, difatti, si tenta di usare il passato per validare la propria pratica. A mio avviso questo atteggiamento è sbagliato.
A tal proposito, mi ha colpito molto il ragionamento contenuto ne “La Stregoneria Ritrovata”, che afferma la necessità di “un bisogno di validazione. Il bisogno di validare le proprie pratiche stregonesche è fratello della sete di conoscenza: in presenza di una moltitudine di rivendicazioni riguardanti la ‘vera’ stregoneria italiana, la strega spesso avverte la necessità di ancorare le proprie pratiche e credenze in una continuità storica che sembra fornire il certificato di autenticità che sancisce la legittimità della propria pratica. Entrambi questi sentimenti, da soli, sono ammirevoli.”

Eppure, secondo me, non si dovrebbe ricercare il passato per “bisogno di validazione” o di approvazione, non credo si debba aver bisogno di “sancire la legittimità della propria pratica” grazie alla storia, farlo, a mio avviso, sarebbe davvero un atteggiamento di svalutazione delle proprie capacità e della propria pratica. Equivarrebbe al ritenerla così priva di risultati dal doverla ancorare a una corrente. Sarebbe come dire “se non è stregoneria tradizionale 100% doc allora non ha alcun valore”.
Il bisogno di validazione non deve esistere in questo campo: io non ricerco il passato perché solo se la mia pratica coincide con quella del passato ha valore, ma ricerco il passato perché voglio sapere cosa c’era.
Nel caso in cui il mio sentire coincida con quello del passato allora prenderò la via del ricostruzionismo, se coincide solo in parte prenderò la via del revivalismo. D’altra parte, tale categorizzazione non è sprezzante, non si asserisce che una via sia meglio dell’altra, semplicemente occorre fare una simile divisione in modo per due ragioni:
1) Dare la possibilità a chi ha un sentire che coincide con il ricostruzionismo di aderire al ricostruzionismo e chi ha un sentire che coincide con il revivalismo di aderire al revivalismo, senza costringere i primi a seguire la seconda strada e viceversa.
2) Per onestà intellettuale, in modo che si possa davvero capire cosa fosse la stregoneria del passato senza finire nei mille e uno libri che spacciano una propria interpretazione della stregoneria per “la stregoneria storica”.
A tal proposito chiediamoci: perché accade questa sostituzione? Perché la gente tende a sostituire la descrizione della stregoneria del passato con quella della propria stregoneria?
Proprio per bisogno di validazione. Tale bisogno di validazione, secondo la mia onesta opinione, non è “ammirevole”, è anzi fonte di autoinganno: se siamo portati a dare maggiore valore a quanto vi è di più antico, tenderemo a spacciare il nuovo per l’antico in modo da autoconvincerci che la modalità di pratica che seguiamo coincida con quella del passato, anche se non è così.
Questo bisogno di validazione, che l’autore de “La Stregoneria Ritrovata” sostiene non si debba mai combinare con la sete di conoscenza, viene invece soppiantato proprio da essa. Difatti più conosciamo, più siamo messi di fronte alla verità dei fatti. Più conosciamo più capiamo che non ha senso fingere che la stregoneria del passato coincidesse con quella che pratichiamo oggi. Più conosciamo e più possiamo essere oggettivi.
Io stesso ho smesso di ricercare conferme della mia pratica nella storia proprio grazie ai libri, proprio grazie alla conoscenza. Non a caso per me gli Dei non sono semplici spiriti, per molti anni sono stato duoteista (ovvero credevo che tutti gli Dei fossero un unico Dio e tutte le Dee un’unica Dea), credo nella reincarnazione, tutte cose che assolutamente sono estranee alla concezione della Stregoneria Tradizionale che riporto. Dunque quando asserisco che la stregoneria storica fosse animista, che non credesse nella reincarnazione, ecc. sto andando contro i miei stessi interessi, pertanto non ho alcun secondo fine a dire ciò che era la stregoneria del passato, perché non baso la mia pratica o le mie credenze su ciò che era il passato.

Perché dunque credo che sia utile approfondire il ricostruzionismo se io stesso non sono ricostruzionista? Dato che scrivo in un blog wiccan, riformulo la domanda in maniera adeguata a questo contesto: in che modo il ricostruzionismo della Stregoneria Tradizionale è utile alla Wicca?

In primo luogo a livello di pratiche: le varie ritualistiche magiche, divinatorie, le modalità di trance, ecc. potrebbero essere riusate dai praticanti wiccan senza alcun problema.

In secondo luogo a livello di attenzione ad altre creature spirituali oltre agli Dei: il culto agli spiriti della Casa è una realtà nelle tradizioni europee pre-wiccan (pensiamo alle offerte al Browny o al Monacello), così come quello agli spiriti degli Antenati, dei Luoghi e al Famiglio. Considerando che in alcuni casi la popolazione faceva giornalmente offerte a tali spiriti, includere nella pratica queste devozioni potrebbe arricchire di molto la Wicca.

Infine, il punto più importante è sicuramente il pantheon: il ricostruzionismo della Stregoneria Tradizionale è importante soprattutto perché permette di scoprire figure rimaste nascoste finora, ci permette di ritrovare i nomi degli Dei che venivano venerati nelle diverse terre, pertanto permette agli stessi wiccan di arricchire il proprio pantheon. La Wicca ha difatti numerose forme, tra cui alcune tutelar-centered, ovvero in cui i praticanti hanno Divinità Tutelari. La maggior parte dei praticanti wiccan, oltre a ciò, sceglie di solito uno specifico pantheon con cui lavorare.
Il ricostruzionismo della Stregoneria Tradizionale dà modo a tutti questi wiccan di poter scegliere, oltre Divinità nordiche, romane, celtiche, egizie, ecc. anche quelle a capo del Sabba nelle varie regioni, e addirittura figure a guida della Caccia Selvaggia o del Popolo Fatato quando Caccia Selvaggia e Corte Fatata si intersecano con il tema della stregoneria.

Non sarebbe stupendo per un praticante wiccan poter scegliere come Dio Patrono, oltre a Thor, Loki, Cernunnos, Pan, Dioniso, anche Hellequin o Christsonday? O come Dea Matrona, oltre a Iside, Astarte, Inanna, Brigid, anche la Donna del Buon Gioco, Madonna Oriente, la Regina di Elphame o Fraw Saelde?

Mi è stato risposto che trovare i nomi degli Dei non serve, che sono gli Spiriti a farsi vivi. Eppure in molti casi la sensazione che diversi praticanti hanno è di sentire la presenza di un’Entità a loro vicina, ma di non saperla concettualizzare, non sapere come approcciarla: ritrovare il nome che corrisponde a tale sensazione spesso permette proprio di passare dalla sensazione stessa alla pratica, dal “sentire” soltanto che quello Spirito c’è all’intessere un legame con lui. Ecco perché secondo me è importante. Questo è ancora più importante per gli Dei, in quanto molto meno legati a realtà prossime al praticante: nel caso di uno spirito della casa o dello spirito di un luogo, per quanto ciò possa essere suggestivo, riprendere il nome esatto in dialetto con cui tale spirito era chiamato non ci serve altrettanto proprio perché la nostra casa è quella, un luogo è quello, i nostri parenti defunti li conosciamo. Invece un Dio o una Dea non li conosciamo, possiamo dunque usare il nome come strumento proprio per conoscerli e concettualizzarli, come strumento di indagine sulla loro realtà, su chi sono e sul motivo per cui sono legati a noi.


Sogno o iniziazione?

Come immaginavo, la mia asserzione per cui la stregoneria storica sarebbe un “sistema di credenze emulate” è stata vista come la negazione della componente fisica del sabba, come se il sabba fosse esistito solo nel sogno e nella visione.
Ciò che volevo affermare è invece differente: il sabba non è solo in sogno così come non è solo fisico, è possibile osservarlo in entrambe le modalità. Moltissimi casi di sabba fisici poi si scoprono essere sabba in sogno per il semplice motivo che appaiono elementi contrari alle leggi di natura nei loro racconti. Ad esempio il caso di Madonna Oriente citato da Dragon Rouge nella sua risposta “Precisazioni su Striaria”, da lui considerato esempio di “stregoneria congregazionale”, ovvero di sabba fisico, in realtà è sicuramente una visione, dato che in essa appaiono anche morti che partecipano alla riunione.
D’altra parte i casi di Milano sono due: Sibilla e Pierina, ed entrambe riferiscono la stessa visione. Come possono essere così simili? Evidentemente perché è stata interiorizzata la stessa credenza, la stessa leggenda sul sabba.
Ciò ci fa capire perché è impossibile parlare della stregoneria come qualcosa di esclusivamente locale e iniziatico: se ciò che si fa in sogno è simile a ciò che avviene nel sabba fisico, vuol dire che ciò che è fisico è un’emulazione di ciò che avviene in sogno, dato che chi sogna sicuramente non ha partecipato fisicamente al sabba. Ciò che avviene in sogno, a sua volta, è influenzato dalle leggende e dalle credenze che sono condivise nella popolazione di cui fa parte.

Ergo è da escludere che la Stregoneria fosse iniziatica, come afferma invece l’autore di “Alla ricerca della stregoneria”: anche trovare esempi di sabba fisici non scuote in alcun modo questo punto, perché il sabba fisico non è prova che un culto iniziatico sia sopravvissuto, è solo prova che qualcuno ha messo in atto un tema che ha caratterizzato i sogni, le visioni e le leggende di moltissima parte della popolazione del passato.

Pensare poi, come fa tale autore, che la stregoneria fosse esclusivamente formata da distinti culti misterici mai mutati, nega inoltre che le leggende sulla Buona Società (ovvero che ci fosse una società segreta al seguito di una figura ultraterrena, che per comodità chiameremo Domina Nocturna, che in determinate notti sarebbe andata al suo seguito di casa in casa a mangiare e a danzare dispensando benedizioni – che successivamente diventerà un ritrovarsi in un luogo specifico a danzare e mangiare in onore della Domina stessa) siano penetrate all’interno dei vari culti locali. Queste leggende circolando per tutta Europa hanno costituito la “base comune” della Stregoneria Europea, mentre le rimanenze locali (quelle che l’autore chiama culti misterici – anche se non possiamo definirli così a priori, dato che non sappiamo se fossero culti misterici già in età romana o se si tratta solo di rimanenze di culti che erano ufficiali in età imperiale) hanno contribuito a creare differenze, ma non si può negare l’esistenza di tali rimanenze (e quindi delle differenze locali) né – come sembra invece fare l’autore – delle leggende (e quindi dell’unicità di fondo).
Tale unicità non è ovviamente pre-esistente, non ha un’origine precristiana, sicuramente la Chiesa stessa ha messo il suo zampino nel diffondere, con i suoi preti, sermoni contro questa credenza, ottenendo l’effetto contrario di espanderla oltre i confini nazionali dove è nata e di renderla base comune europea della Stregoneria. Possiamo dunque dire che la Stregoneria come fenomeno pan-europeo sia nata grazie a un enorme effetto Streisand. L’effetto Streisand è un fenomeno per cui più si cerca di rimuovere un’informazione, più tale informazione viene invece pubblicizzata. Ginzburg stesso fa notare nei suoi libri questo effetto (sebbene non con questo nome), quando parla di come in molti processi per eresia si dovette correre ai ripari evitando di annunciare davanti al popolo le credenze eretiche del condannato perché in passato ciò aveva portato a far diffondere idee eretiche nella popolazione.
D’altra parte è vero pure che le rimanenze locali rimasero, e difatti possiamo notarlo nelle piccole differenze tra una stregoneria e l’altra: sebbene il cuore del fenomeno rimanga lo stesso (in quanto basato sulla stessa leggenda), le date dei sabba differiscono a seconda dell’area presa in esame, così come anche chi è a capo delle streghe, abbiamo difatti diverse Dominae Nocturnae (e raramente anche Domini) a seconda della regione: Perchta ad esempio in Germania, la Regina di Elphame in Scozia e così via.


Leland o non Leland? Non è questo il dilemma

Il discorso sull’autenticità di Leland si lega molto a questo punto, dato che gli esempi che ho portato su figure simili ad Aradia sono stati scartati per una questione di prossimità geografica. Ho difatti portato come casi di figure simili ad Aradia e legate ad Erodiade:
– Araja o Arada in Sardegna;
– Arada in Romania;
– Erodiade nelle leggende di Roma;
– Aredodesa  o Redodesa in Veneto;
– figure collegate ad Erodiade nel folklore dei Balcani.

Mi è stato risposto – ignorando, in verità, gli esempi italiani – che la Romania e i Balcani fossero troppo lontani geograficamente per costituire un’influenza.
D’altra parte, io non intendevo assolutamente sostenere che vi sia stata un’influenza da parte dei Balcani o della Romania verso l’Italia, mostravo solo come determinate località che facevano parte – al pari dell’Italia – dell’area in cui le leggende sulla Buona Società si diffusero, ovvero l’Europa, avevano nel loro folklore legato alla Stregoneria la figura di Erodiade, tra l’altro alle volte con nomi molto simili ad Aradia.

Come replica si è asserito che la figura di Erodiade e quella di Diana erano creazioni degli inquisitori, quindi per definizione il testo di Leland non avrebbe potuto riportare un culto autentico, dato che tali figure non avrebbero mai fatto parte realmente di un culto popolare.

In verità, però, che Diana sia rimasta nel folklore locale è evidente – senza dovermi spingere a cercare molto in là – già nello stesso nome della Janara campana, così come in quello delle Janas sarde.
E’ possibile poi pensare che – dato che il culto di Diana è storicamente legato ad Apollo – sia rimasto anch’esso, difatti il Lucifero dell’Aradia, Dio del Sole fratello di Diana, è chiaramente Apollo. Come detto nel mio precedente post, il tema di Diana e Lucifero ha un corrispettivo nel folklore romeno con Ileana Sânziana e Făt-Frumos, lei fata della Luna, il cui nome deriva proprio da Diana, e lui suo fratello rappresentante il Sole, che si innamorano.
Questo, nuovamente, non per dire che la Romania abbia influenzato l’Italia, ma per asserire che sussiste un precedente.
Che Apollo possa essere stato chiamato Lucifero non è una sorpresa, dato che è stato da sempre demonizzato, essendo stato uno dei principali Dei del mondo greco-romano: pensiamo al fatto che è stato molto spesso associato ad Apollyon, un demone distruttore dell’Apocalisse cristiana. Oppure rendiamoci conto che molti altri Dei sono stati demonizzati, collegati anch’essi alle rispettive Dominae Nocturnae proprio come loro paredri. Un esempio tra tutti è quello del Re delle Fate nel processo di Isobel Gowdie, che, come riporta la storica Emma Wilby nel libro “The Visions of Isobel Gowdie”, è stato poi associato al Diavolo.

Che la figura di Erodiade sia rimasta nella tradizione popolare è evidente, oltre che dagli esempi rumeni, veneti, balcani, sardi e di Roma, anche dall’evidenza che tale personaggio ha caratterizzato numerose leggende e influenzato addirittura capolavori letterari come l’Ysengrimus.
Questa figura è così permeante addirittura da essere legata a un Cacciatore Selvaggio. Viene difatti trovata in forma maschile (probabilmente come forma allargata di patronimico) in tradizioni legate alla Caccia Selvaggia sia in Francia che in Germania: nella prima dà il nome al fenomeno, che così viene chiamato “Chasse Hérode”, mentre nel secondo caso il Cacciatore Selvaggio stesso viene chiamato Röds o Herodis. Questo, tra l’altro, collega la Caccia Selvaggia alla Stregoneria, come vedremo.
Anche per Erodiade, dunque, possiamo dire con certezza che esiste ed è esistita nel folklore.

Ma prendiamo per buono che Diana ed Erodiade siano creazioni degli inquisitori. Queste creazioni non riuscivano forse a penetrare nelle tradizioni popolari? Sì che vi riuscivano. Difatti Ginzburg ci mostra che le pressioni degli inquisitori spinsero i benandanti a interiorizzare la concezione che fossero adoratori del diavolo. Perché mai dunque non è possibile che le figure di Diana e di Erodiade siano state interiorizzate nella cultura popolare? Difatti la stessa credenza nel corteo delle streghe è un’interiorizzazione della predicazione dei sacerdoti, che diffondevano la leggenda della Buona Società da una parte all’altra d’Europa. Quindi è possibile che, citando Diana come Domina Nocturna a capo della Buona Società, in alcune località Diana sia stata sostituita come guida delle streghe da una figura folklorica autoctona, in altre dove Diana veniva già adorata e vi era una rimanenza della sua venerazione tale culto abbia preso nuova forza e sia stata associata alla Stregoneria (magari assieme a figure vicine, di cui Lucifero-Apollo dell’Aradia potrebbe essere un esempio) e infine in altre ancora Diana ed Erodiade siano state assimilate senza filtro alcuno nelle leggende popolari locali sulla stregoneria.

Tutto questo discorso parte però dal presupposto che Leland debba essere autentico. Mettiamo pure che non sia autentico, che sia tutto inventato. Va benissimo, d’altra parte che la figura di Erodiade con un nome simile ad Aradia sia parte del folklore del nostro Paese è possibile vederlo dagli esempi che ho riportato in precedenza, di cui il più rassomigliante è quello sardo: Arada. Pertanto qualora fosse un falso, usando il testo di Leland riprenderemmo la stessa figura, Erodiade, impiegando un nome uguale a quello sardo con una lettera in più. Una “i” in più in un nome stramodificato nel corso dei secoli farà forse arrabbiare la Dea a cui è assegnato? Non penso proprio.
Dunque anche qualora Leland avesse mentito, costituirebbe una perfetta base per il ricostruzionismo del culto di Diana ed Erodiade, che come abbiamo visto è storicamente accertato. Difatti il suo lavoro è perfetto sia nella struttura del sabba (coincidendo con l’idea popolare pre-wiccan del sabba costituito da danze, musiche, banchetti e rapporti amorosi in onore della Domina Nocturna), sia nelle offerte (citate nel capitolo “Diana e i bambini”), sia nel pantheon (come abbiamo appena visto) e sia, infine, nella ritualità (priva di ogni influenza cerimoniale od orientale comune negli attuali libri di esoterismo).

D’altra parte, una delle principali obiezioni all’autenticità del testo di Leland è che, dato che “in Aradia appare la Diana classica piuttosto che la “Domina Ludi”, la “Signora del gioco”, è un segno che sul Vangelo c’è stato un intervento di influenze “colte””.
Ebbene, questa Diana descritta come classica non lo è affatto. Infatti cosa fa Diana in “Diana e i bambini”? Porta una parte della propria caccia al prete che la bestemmia. Questo potrebbe essere visto come il classico elemento di Diana, la caccia.
Ebbene, invece il dividere il bottino di caccia è un tema legato al Cacciatore Selvaggio, figura questa storicamente connessa alla Stregoneria.
Le leggende sulla Caccia Selvaggia raccontano difatti che al passare del Cacciatore Selvaggio, colui che gli avesse chiesto parte del suo bottino o della sua caccia avrebbe ricevuto un pezzo di cadavere. A seguito di ciò la persona poteva sentirsi male o addirittura morire. Questa vicenda correla perfettamente con Diana che dà come parte della sua caccia la testa di un condannato alla pena capitale, a cui segue la morte del sacerdote. Nonostante solitamente il Cacciatore Selvaggio fosse un maschio, un precedente femminile esiste ed è Percht, che tra l’altro è anche lei connessa a una leggenda sul bottino della Caccia Selvaggia.
Il fatto che tale dettaglio non sia stato notato porta a sostegno una possibile autenticità del testo lelandiano, dato che un intervento colto non avrebbe avuto alcun motivo di essere così poco distinguibile e di passare inosservato.
Allo stesso modo, non si spiega come mai il tema di Caino sulla Luna sia riportato da Giggi Zanazzo nel suo lavoro sulle credenze e gli usi del popolo di Roma un anno dopo la pubblicazione dell’Aradia, senza che abbia mai conosciuto Leland o le sue opere e senza che abbia mai ricevuto critiche in merito a quest’elemento. Se il testo di Leland è realmente falso, e se non poteva accedere a questa informazione perché successiva di un anno al suo lavoro, come mai essa coincide con quelle contenute nella sua opera?


Le due stregonerie

Ne “La Stregoneria Ritrovata”, mi è stato detto di aver posto “confini arbitrari attorno a ciò che è o non è stregoneria” .
“Molte streghe, spesso quelle che si autodefiniscono ‘ricostruzioniste’, tendono a dismettere l’esperienza e le pratiche dei guaritori di campagna, dei maciari, dei ‘santoni’ delle nostre campagne. Agli occhi del ricostruzionista, sono questi rimasugli storici di poco valore. Queste persone non volano al sabba, di sicuro non sono streghe. […] il ricostruzionista spesso ignora l’esperienza vissuta degli operatori spirituali del territorio per rinchiudersi nell’esegesi di frammenti storici derivati da un passato remoto che ci è per lo più inaccessibile. […]Ci aspettiamo di trovare un culto stregonesco organizzato, e di conseguenza dividiamo i praticanti del passato in ‘streghe’ e ‘non-streghe’ – un’operazione che probabilmente deriva più dalle ‘witch-wars’ tra le diverse correnti della stregoneria contemporanea, che alla visione del mondo che quelle che chiamiamo ‘streghe’ del passato avevano. Secondo, depriviamo persone storicamente esistite di un’esistenza complessa e di interessi molteplici. Ci aspettiamo che queste persone rispondano alle categorie che abbiamo creato per loro, e quindi ne facciamo individui uni-direzionali, monolitici e incapaci di eclettismo.”

Mi duole leggere queste parole, perché non è assolutamente ciò che intendevo comunicare. Nessuno ha intenzione di screditare l’esperienza e le pratiche dei guaritori di campagna, nessuno vuole dire che la loro non sia stregoneria.
Non vi è alcun dubbio che la Stregoneria dei maghi popolari sia una Vera Stregoneria, nessuno dice il contrario. Ed è altrettanto vero che nessuno, ricostruzionista o revivalista che sia, può permettersi di screditare il lavoro di questi guaritori.
D’altronde è ovvio che ciascuno si affaccia alla Stregoneria per motivi diversi, i principali sono due: religiosi e magici. Spesso le due cose si uniscono, ma altrettanto spesso no.
Difatti è vero che la maggioranza delle persone che andavano con la Buona Società era anche praticante di magia, però è vero anche che la maggioranza dei praticanti di magia NON andava con la Buona Società.
Si tratta di insiemi, l’insieme A che rappresenta la pratica della magia popolare include la maggior parte dell’insieme B che rappresenta il culto della Buona Società, ma la maggior parte dell’insieme A non si interseca con l’insieme B.
Perché è accaduta questa divisione in insiemi? Storicamente parlando, perchè la magia popolare spesso è una rimanenza locale, quindi è iniziatica e ha la tendenza ad assimilare, mentre il culto della Buona Società è l’attualizzazione di una leggenda, diffusa dalle predicazioni dei sacerdoti, che si è unita alle rimanenze locali. Pertanto solo la parte della magia, che è ripresa dalle tradizioni autoctone, è iniziatica nel culto della Buona Società, mentre gli aspetti del Sabba e del viaggio extracorporeo sono semplici attualizzazioni. Non essendo iniziatica, l’aderenza al culto della Buona Società non veniva quindi trasmessa assieme al passaggio delle conoscenze magiche.
Da ciò ne deriva che la maga popolare non è una strega della Buona Società anche e soprattutto perchè l’aderente alla Buona Società poteva anche non saperne nulla di magia popolare, dato che se interiorizzi una leggenda nei sogni e la metti in atto non è che in automatico ciò ti conferisca una conoscenza degli scongiuri o delle ritualistiche magiche popolari.
Questa suddivisione in insiemi si nota anche nei processi: la maggior parte erano verso innocenti o coloro che avevano fatto una fattura o un incantesimo a qualcuno, solo pochissimi erano verso persone legate alla Buona Società, e si riconosceva notando che asserivano cose contrarie al “copione” degli inquisitori, riportando elementi che stonavano. Pertanto anche gli storici dovrebbero, in teoria, concentrarsi sulla stregoneria come magia popolare e non come culto della Buona Società. Allora perché lo fanno?
Perché è un fenomeno raro.
Esatto, sembra paradossale ma è raro trovare accenni alla Buona Società. Di pratiche magiche popolari ne siamo davvero pieni, non abbiamo bisogno di ricostruzionismo per quelle, perché abbiamo così tanto materiale da far impallidire la biblioteca di Alessandria. In confronto, il materiale che abbiamo sulla Buona Società è un granello di senape, è nullo, sembra quasi sparire alla comparazione.
Ciò non significa che, perché più comune, possiamo allora discriminare la magia popolare, e mi dispiace se il mio post ha dato questa impressione. Piuttosto dobbiamo capire a quale stregoneria facciamo riferimento.
Non è discriminazione o voglia di screditare quella di affacciarci di più alla stregoneria intesa come culto della Buona Società o alla stregoneria intesa come magia popolare.
Sono due stregonerie, entrambe valide, che hanno entrambe motivo di esistere.
D’altronde, se il mio scopo, il motivo per cui mi sono avvicinato alla Stregoneria, è quello di ritrovarmi in un culto, sentirmi a casa con una Divinità o con un pantheon, cercare di incontrarla in stato alterato di coscienza, è ovvio che avrò una spinta maggiore nella mia analisi al culto della Buona Società, che intenderò la stregoneria come culto della Buona Società. Il resto lo escludo non perché non sia valido, è validissimo, ma non è il motivo per cui cercavo la stregoneria, o magari lo è in minima o minor parte.
Questo significa forse dire che le streghe della Buona Società non facessero uso della magia? Altroché se ne facevano uso. Magari però non abbiamo bisogno di ricercare in proposito per l’enorme quantità di materiale a nostra disposizione.
Questo significa forse fare witch wars o screditare il lavoro altrui? Assolutamente no, non è una witch war concentrarsi su ciò che si apprezza di più nell’ambito esoterico. Fare una scelta non significa automaticamente screditare quella degli altri.

Un altro estratto da “La Stregoneria Ritrovata”, con cui mi trovo meno d’accordo, è:

“I praticanti delle campagne incorporavano nelle loro pratiche elementi del sogno, di magia simpatica, della tradizione dei grimori e della magia cristiana. E’ possibile che le streghe che si unissero al corteo della Signora del Gioco adottassero un approccio eclettico simile. Ne avremo difficilmente la certezza, ma escluderlo a priori per il nostro bisogno di semplificazione vuol dire privare le streghe del passato di intelligenza, iniziativa e curiosità, riducendole a personaggi che hanno un senso solo nella nostra versione della storia.”

Per quanto riguarda la pratica eclettica, è vero che la magia popolare se poteva faceva uso del cerchio e di altri componenti (così come anche la magia praticata dal culto della Buona Società), e che se non lo faceva così spesso è dovuto alla differenza di classe tra mago cerimoniale e contadina che ne impediva il passaggio di informazioni così stretto (oltre al fattore della segretezza per molti maghi cerimoniali, soprattutto se interni al clero). E’ anche vero che ha ben poco senso definire una strega per ciò che NON faceva come il cerchio, i guardiani, ecc. D’altra parte immagino che questa differenza abbia un significato preciso: se si leggono i libri sull’esoterismo oggi possono essere ridotti nel 99% dei casi a “Come fare un cerchio e chiamare i guardiani”. Dire che il cerchio non veniva quasi mai utilizzato, sebbene non per motivi di principio ma logistici, permette di non dare tutta questa attenzione a un dettaglio che sembra aver schiavizzato gli scrittori esoterici.
D’altra parte concordo che anche l’”anti-cerchio” rischia di diventare un’ossessione alla pari del “fare sempre il cerchio” ed è sicuramente da evitare.

Per quanto concerne invece la magia cristiana, non concordo. Questa forse è la principale differenza che vedo tra magia popolare e prassi della Buona Società. Nel processo di Sibilla e Pierina vediamo difatti che confessano di non dover pronunciare il nome del dio cristiano durante il viaggio e arrivati al raduno. Quando si chiede loro il perché, rispondono che il motivo è quello di non offendere la Signora.
Questo contrasta completamente con l’idea del chiamare cristo, la madonna, dio, i santi, ecc. tipico della magia popolare.
Non a caso molto spesso si ritrovano rituali di dedica e di rinuncia alla cristianità nei processi, come il dare tutto sé stesso alla Domina da palmo a palmo, mettendo una mano sopra alla testa e una sotto i piedi.
Il tema del non pronunciare il nome di dio nel sabba per non offendere rimane per molto tempo, appare in diversi processi anche in forma demonizzata, si darà infatti come spiegazione che il nome del dio cristiano farebbe dissolvere come un’illusione tutto il sabba, lasciando gli astanti soli e nudi nella natura selvaggia. Un altro elemento derivante, come demonizzazione, da questa attitudine è quella del calpestare la croce durante il ritrovo.
Come vediamo sono temi molto molto presenti nella storia della Buona Società: è probabile dunque che inizialmente la cristianità e il culto della Buona Società (ma forse anche semplicemente la cristianità e il paganesimo locale) fossero antitetici, probabilmente si iniziò a fare qualche eccezione per la consuetudine sociale dell’andare a messa (ma anche lì, numerose leggende popolari parlano di streghe che, entrando in chiesa, prendono l’acqua dall’acquasantiera per pulircisi simbolicamente il didietro – sì, avete capito bene, Burzum ha tutto da imparare da queste simpatiche nonnine! –, probabilmente un “escamotage”).
Sicuramente con il passare del tempo questo tabù svanì o si fece meno pressante, in alcuni casi probabilmente l’avranno fatto solo per il sabba per poi chiedere aiuto a qualche santo in altri momenti, ma questi sono tutti sotterfugi o contaminazioni successive. Sappiamo che la venerazione cristiana era vista come offensiva verso la Domina, sappiamo che per colpa delle necessità tale tabù venne meno, ma loro erano obbligati ad andare a messa, noi che possiamo evitare del tutto perché dovremmo riprendere proprio la parte temporale più corrotta del culto della Buona Società? Se loro hanno iniziato ad agire ipocritamente o con stratagemmi, perché mai dovremmo riprenderli in queste azioni irrispettose? Perché mai dovremmo riprendere l’ultimo periodo in cui tale tabù svanì ignorando il periodo precedente (nel quale ad esempio sono collocati i casi di Sibilla e Pierina) dove esso era importante?
Ovviamente qui mi sto riferendo a chi riprende il culto della Buona Società, e non a chi è interessato alla magia popolare (come l’autore de “La Stregoneria Ritrovata”, se ho intuito bene), che ovviamente tali problemi non se ne fa.
Anche per distinzioni come questa è opportuno distinguere tra le “due stregonerie”, sebbene distinguere non significa discriminare. Ad esempio in questo caso è ovvio perché in un caso tale comportamento è accettabile mentre nell’altro no: la Stregoneria intesa come culto della Buona Società pone attenzione alla venerazione della Domina e ha come momento di picco di tale venerazione il Sabba, mentre la Stregoneria come Magia Popolare chiama le entità per ottenere fini specifici, e solo poi, in caso, si concentra sul legame devozionale con l’Entità chiamata.

Un’ultima differenza è quella del lavoro con le visioni. Se è vero che anche la magia popolare talvolta impiegava strumenti per far andare in trance la persona (pensiamo alle ripetizioni di scongiuri, all’idromanzia per trovare i ladri, ai sogni, ecc.) queste tecniche venivano usate in un numero ristretto di casi e soprattutto per fini determinati, per ottenere informazioni, per ritrovare oggetti perduti, per guarire, ecc. mentre un approccio completamente differente è quello delle streghe scozzesi che usavano la trance per viaggiare fino alla corte di Elphame o delle seguaci di Abonde che la seguivano nel suo cammino.
Ovviamente ciò è da intendersi in maniera simbolica, nel senso di usare la trance per scoprire l’Altro Mondo e la Divinità con cui si è creato un legame.
Con ciò non voglio dire che un fine sia migliore o più profondo dell’altro: alcuni hanno semplicemente troppi problemi in questo mondo per curarsi anche di quelli dell’altro, altri ritengono che un contatto precoce con l’Altro Mondo non sia adatto agli esseri viventi, altri ancora non ne vedono l’utilità.
Non vi è nessuna critica in questo: in diversi momenti della vita, in diverse situazioni, si avranno diverse priorità. Tutto qui.


L’approccio della differenza e quello della somiglianza

Arriviamo adesso al cuore di questo articolo (ma come, dopo tutto questo tempo ancora non siamo arrivati al punto centrale? Eh sì ragazzi, suvvia che leggere nutre la mente!).
Leggendo le due (in realtà quattro) risposte principali al mio articolo, “Alla ricerca della stregoneria” e “La Stregoneria Ritrovata”, ho notato che i due approcci all’analisi del fenomeno erano completamente opposti. Confesso di essermi ritrovato stranito ad aver incontrato nelle prime repliche critiche di un tipo e nell’altra critiche del tipo opposto. Solitamente quando ricevi delle critiche queste sono concordi, in questo caso però non è stato così, al che ho riflettuto e mi sono reso conto che, più che critiche, dovevo vedere i due atteggiamenti come diverse visioni, diversi approcci alla Stregoneria, che ho chiamato rispettivamente “approccio della differenza” e “approccio della somiglianza”. Come al solito, veritas in medias res est, e quindi è opportuno bilanciare queste due tendenze in modo equilibrato. A tal fine, ho deciso di tirar fuori gli argomenti che sono usciti in modo da vedere le due posizioni in merito a ciascuno di essi e stilare poi una mia sintesi derivante da entrambe.

– Idromanzia e Magia Cerimoniale:
E’ stato asserito che l’idromanzia fosse in realtà un approccio cerimoniale e che quindi il caso di Giuliano Verdena, tessitore mantovano processato nel 1489 che impiegava tale tecnica per mettersi in contatto con la Signora del Gioco, fosse una contaminazione cerimoniale con elementi stregoneschi. In verità, come rivela lo stesso Ginzburg, tale formula era usata in ambito popolare da classi sociali basse già da molto prima, difatti le stesse parole usate dal Verdena erano impiegate anche dalle classi meno abbienti per scoprire i ladri. La formula difatti non ha nulla a che vedere con gli angeli dei grimori, ma si trattava di una recitazione popolare che faceva più o meno così: “Angelo bianco et Angelo santo, per la tua santità et per la mia virginità [o, in alcuni casi, purità] mostrami il vero”. Un’altra versione, sempre usata in magia popolare per trovare i ladri, era “Angelo bianco, Angelo nero, mostrami il vero”.
Lo stesso Luigi Zanazzo, autore di un libro favoloso sulle tradizioni di Roma, parla della tecnica della Caraffa, che “consiste in d’una bbottija che la strega ggiudìa, facenno un sacco de scongiuri, ve la prepara, ve la mette su la tavola, e vvoi a quanto drento a ’sta Caraffa ce vedete comparì’ e’ llombetto o la ladra che vv’ha rubbato.”
Che fosse collegato alla Buona Società e al volo lo rivelano il processo contro Diell Breull dove una Domina Nocturna invita a guardare dentro catini d’acqua per avere visioni e quello riportato da Eva Pocs di una taltos che, fissando la vista in un catino d’acqua, si trasforma in animale e viaggia fuori dal corpo.
Giuseppe Pitrè riporta poi (ne l’“Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari” I, 327) che a s. Giovanni i contadini del Napoletano mettevano fuori una secchia d’acqua per vedervi riflesse Erodiade e sua madre, collegate alla Stregoneria, come abbiamo visto – questo tra l’altro mostra ancora di più come Erodiade fosse parte della tradizione popolare e non un’invenzione degli inquisitori.
Inoltre l’uso di impiegare i catini o i secchi d’acqua per vedere la Processione dei Morti in determinate giornate è presente in Lucania, a Grumo Appula (BA), a Foggia e in molte altre parti d’Italia.
A cosa è dovuta, quindi, questa arbitraria esclusione dell’idromanzia dal patrimonio della Stregoneria?
Probabilmente a una visione della differenza: l’autore avrà sicuramente notato l’uso dell’idromanzia in ambito cerimoniale e avrà pensato che, essendo presente nella magia cerimoniale, non poteva sussistere anche in quella popolare o nella stregoneria della Buona Società.
In realtà anche la magia naturale citata molto spesso dai maghi cerimoniali coincide in buona parte con la magia popolare propriamente conosciuta, perlomeno nelle procedure (molto meno per le formule). Quindi molte tecniche, su questo livello, rimangono comuni. L’idromanzia sarà sicuramente una di queste tecniche. Le procedure più complesse, che fanno solitamente capo alla magia evocatoria e/o richiedono conoscenze astrologiche o di linguaggi (come ad esempio l’impiego di sigilli con caratteri in ebraico), sono invece solitamente quelle che differiscono di più.
In contrasto a questa visione, quella della somiglianza tende a vedere tutto come equamente possibile: il cerchio è parte della stregoneria così come lo sono gli scongiuri in dialetto.
Tale visione non riesce a distinguere dunque le contaminazioni, che solitamente sono eccezionali e si contano sulla punta delle dita, dalle regole. Pertanto se è vero che talvolta la strega poteva avere un libro del comando, aprire il cerchio, usare sigilli, bisogna tener conto che si trattava di eccezioni.
Questo nella pratica di oggi ci dice qualcosa? Assolutamente no, dato che si trattava di esclusioni non per principio, ma per pura mancanza di possibilità di venirne a contatto. Però tale assenza ci fa capire anche che molte di queste procedure, impiegate quasi come dogmi dai moderni esoteristi che non farebbero mai alcun rituale senza aprire il cerchio, chiamare i guardiani o avere tutti e centomila i loro strumenti perfetti, ordinati per elementi, purificati e consacrati, che agiscono con l’ora magica giusta seguendo il corso dei pianeti in maniera impeccabile, sono ben poco essenziali come si suole invece credere.

– Benandanti e streghe:
La visione della differenza fin da subito distingue tra streghe che vanno con la Signora dai benandanti e altri praticanti geograficamente vicini che lottano in spirito per la fertilità.
In verità questa divisione geografica è fittizia, pensare che solo il mondo slavo e balcanico abbia il tema delle battaglie in spirito e che dunque i benandanti siano da attribuirsi a questa corrente e differiscano perciò dal resto della stregoneria del nostro Paese è errato: pensiamo ad esempio ai Mazzeri, che combattono anche loro in spirito, e si trovano in Corsica, quindi quasi attaccati alla Sardegna, ben lontano dall’area slava.
La visione della differenza sottolineerà come i mazzeri lottino tra di loro, mentre i benandanti lottano contro streghe o spiriti maligni. In realtà anche nel caso dei praticanti centro-europei accomunati ai benandanti vi sono lotte tra gruppi appartenenti alla stessa tipologia. Ad esempio gli zduhaći (presenti in Montenegro, est Erzegovina, parte della Bosnia e nella regione di Sangiaccato della Serbia sud-occidentale) combattono contro altri zduhaći, così come anche – riporto da Shamanistic Elements in Central European Witchcraft (Gábor Klaniczay & Mihály Hoppál: 267-292) – “i táltos[, che] non combattevano le streghe per la fertilità; combattevano tra di loro”.
Non solo, Burcardo di Worms scrive nel suo Decretum, già agli inizi dell’anno mille, assieme alle invettive contro il corteo della Domina: “hai creduto, come alcune donne sono abituate a credere, cioè che in virtù di altri arti fornititi dal diavolo di aver attraversato nel silenzio della notte quieta attraverso porte chiuse per volare tra le nubi, dove hai intrapreso battaglia su altri, sia infliggendo sia ricevendo ferite”.
Questo ci fa ipotizzare che le leggende sulla Stregoneria fossero inizialmente composte da (almeno) due temi, il primo del corteo di casa in casa (che si stabilizzerà e diventerà il Sabba) e il secondo delle battaglie in Spirito (che via via scomparirà fino a restare solo in alcune aree geografiche, aree dove il complesso del sabba spesso non si svilupperà proprio se non direttamente in forma demonizzata).
La visione della somiglianza utilizzerebbe questa scoperta per affermare che non vi fosse differenza alcuna tra le tradizioni stregonesche d’Europa, d’altra parte ciò non è così: nella pratica, essendo il sabba derivato dal corteo di casa in casa che compiva la Domina Nocturna, non ha motivo di esistere o di essere ripreso in molte delle tradizioni centro-europee, che avranno invece una spiccata attenzione sul viaggio in trance.
Allo stesso modo, per le aree geografiche che condividono il corteo di casa in casa (e quindi anche il sabba da esso derivato), vi sarà una struttura comune ma molte differenze nella specifica Domina Nocturna omaggiata, nei giorni legati al sabba, nelle procedure e nelle formule impiegate a livello magico e divinatorio, e così via.

– Folklore vs Processi:
Un approccio della differenza affermerebbe che bisogna fare affidamento esclusivamente sui processi perché solo in essi era presente direttamente la voce del praticante.
Questa idea però è errata per un motivo molto semplice: non possiamo distinguere l’esperienza diretta dalla credenza popolare riportata in un processo. Per questo motivo, buona parte delle testimonianze degli inquisiti altro non è che folklore popolare riportato in aula. In buona sostanza possiamo sapere cosa si credeva, possiamo ipotizzare che venisse messo in atto, ma non possiamo sapere con esattezza da chi.
Questo approccio inoltre non tiene conto che la maggior parte delle streghe altro non era che persone che avevano introiettato credenze folkloriche sulle streghe e le avevano rivolte a sé stesse.
Che il folklore possa dare una conferma di ciò che troviamo nei processi è dimostrato dalla presenza della figura della Donna del Buon Gioco e di Perchta nelle proprie rispettive leggende popolari locali.
L’approccio della somiglianza, partendo da ciò, tende però a esagerare, facendo collimare le date del sabba con le date di qualsiasi festa popolare. In realtà i sabba sono folkloricamente collegati alle streghe, e in particolari casi possono coincidere con le giornate legate al ritorno dei morti in virtù del collegamento tra Processione dei Morti, Caccia Selvaggia e Stregoneria.
L’approccio della differenza tende a essere processo-centrico, per questo motivo esclude che qualsiasi culto pagano sia rimasto ai giorni nostri o fino a un paio di secoli fa, dato che oltre un certo periodo non si riscontra più alcuna menzione di Divinità pagane nei processi.
Tutto ciò è sconfermato da esempi lampantissimi che mostrano come episodi di culti pagani siano rimasti fino a pochi decenni fa, pertanto interi sistemi è possibile che siano sopravvissuti fino a un secolo fa: pensiamo a Maimone, celebrato in Sardegna fino a meno di vent’anni fa, al culto di Cupiddo che Aldo Onorati ha testimoniato esistesse fino agli anni ’60, o infine alle testimonianze di Gustav Henningsen che ha mostrato l’esistenza di Donne di Fuori siciliane ancora negli anni ’80.
Con ciò non voglio dire che fosse tutto vispo come secoli fa, ma che alcuni focolai sono rimasti quasi fino a noi.

– Spiriti Familiari: sempre presenti e solo di un tipo?:
L’approccio della differenza ritiene che i Famigli debbano essere sempre presenti, e che debbano essere presenti solo quelli di un tipo: quelli umani.
L’approccio della somiglianza afferma invece che i Famigli non fossero necessari e che potessero essere di ogni genere, dalla pianta al minerale all’umano all’animale.
Entrambe queste visioni sono limitative: non è vero che i Famigli fossero sempre presenti, dato che né le donne descritte dal Canon Episcopi, né le seguaci di Abundia del XIII secolo, né le conosciutissime Sibilla e Pierina ne avevano. Inoltre i processi, anche italiani, sono pieni di riferimenti a mutazioni in animale o a cavalcate di notte nell’aria sul dorso di animali. Che essi siano o meno considerabili famigli dipende solo da noi.
Allo stesso modo, non è giusto dire che il famiglio fosse sempre assente, è presente in numerosi casi, e la stessa Domina Nocturna, se vogliamo, in quanto alleato, è un Famiglio, e non possiamo avere una Buona Società se manca una Domina Nocturna.
Inoltre nonostante teoricamente sia possibile avere famigli di ogni tipo, storicamente alcuni sono più comuni di altri, pensiamo a quelli fatati (soprattutto le fate della casa, come il Browny, come ci dimostra Emma Wilby), umani trapassati (es. Tom Reid per Bessie Dunlop) e animali (pensiamo all’Imp o alle Gatte Masciare che si trasformavano proprio nel loro famiglio).

– Domina Nocturna vs Dominae Nocturnae
Se l’approccio della differenza asserisce che ogni tradizione è da considerarsi religione a sé, senza alcun legame con le altre, quello della somiglianza sembra invece voler affermare che tutte le diverse Dominae Nocturnae siano derivanti da un’unica figura. Che tale figura sia ora Epona, ora una Dea germanica, ora ancora Ecate o chissà quale, non importa. Non si capisce perché, ma la possibilità che le diverse Dee non siano sincretizzabili tra loro sfugge. Eppure, se si trattasse della stessa Dea, perché tutti questi nomi diversi? Che ci sia una base comune è giusto, ma se non riconosciamo la differenza delle varie tradizioni compiamo uno sbaglio.

– Caccia Selvaggia, Processione dei Morti e Stregoneria
Spesso che Caccia Selvaggia, Processione dei Morti e Stregoneria siano collegate dà fastidio a chi sostiene la visione della differenza.
Tutte fanno capo a un unico tema: quello del viaggio verso il regno degli spiriti. Eppure c’è chi distingue tra spiriti e spiriti: un conto è se gli spiriti sono vivi come le streghe, un altro se sono morti, un altro ancora se sono una muta di cani spirituali.
Che i cani rappresentino da sempre le anime dei morti è cosa risaputa, ma tale collegamento spesso è sottolineato dalla presenza, nelle leggende, di cani o cavalli con tre gambe o da racconti in cui demoni e morti asseriscono di potersi mutare in animali.
Che gli spiriti fossero tutti bene o male interscambiabili si nota poi da esempi palesi come la presenza di una Regina delle Fate a capo delle streghe che è collegata a Christsonday che viene descritto come un angelo e che manda ai suoi protetti (come ad esempio Bessie Dunlop) dei famigli. All’interno del suo corteo, secondo la leggenda di Tam Lin, e all’interno della sua corte, secondo quanto ci riporta Emma Wilby, si trovano persone morte. La stessa Regina di Elphame viene associata al Diavolo nel processo di Isobel Gowdie. Qui vediamo dunque in maniera quasi interscambiabile: fate, streghe, famigli, morti, angeli e demoni.
I famigli stessi vengono descritti da un sacerdote scozzese del XVII secolo, secondo quanto ci riporta Emma Wilby, come dei “diavoli bianchi”, e vengono associati a loro volta a fate della casa come Browny e Robin Goodfellow.
Juliana Winkerin, vissuta nel XVI secolo a Umes nelle Alpi Tirolesi, affermò allo stesso modo di far parte della Buona Società, la cui guida a capo di essa veniva chiamata “Regina della Terra degli Angeli”, “Regina degli Elfi” e “Regina degli Angeli”. Come vediamo, ancora una volta angeli, elfi e streghe (ovvero membri della Buona Società) sono visti come interscambiabili.
In un clima di questo tipo come si può pensare che esistesse davvero, per la popolazione, una differenza tra classi di spiriti e quindi tra corteo delle streghe, corteo dei morti e corteo del Cacciatore Selvaggio?
Senza contare che i tre fenomeni spesso avevano le stesse scadenze calendariali, tradizionalmente quelle deputate al ritorno dei morti: nello stesso periodo di tempo si diceva vagasse il Cacciatore Selvaggio, la Processione dei Morti e il Corteo delle Streghe.
Vi sono esempi poi in cui tale collegamento è lampante, come nel caso dello Sluagh, che è connesso a tutti i fenomeni. Esso è composto da defunti morti durante una battuta di caccia, spesso accompagnati da cani ultraterreni detti Cu-sith. Lo Sluagh è una processione fatata, connessa alla caccia al pari del Cacciatore Selvaggio, e a capo vi è la Regina delle Fate, la stessa che governa le streghe.
Jacopo Passavanti nel XIV secolo scrive di chi “dice che vede morti e favella con loro, e che va di notte in tregenda colle streghe”. Quest’affermazione collega i due fenomeni: stregoneria e processione dei morti.
Numerosi sono poi i casi, tra cui il più famoso è sicuramente quello descritto da Renward Cysat, cancelliere di Lucerna, dove i morti andavano di casa in casa e si lasciava loro da mangiare, da bere e il letto ben fatto. Questo comportamento era lo stesso che si teneva per il corteo della Domina Nocturna.
Inoltre spesso il corteo di morti che andava di casa in casa includeva le anime di persone ancora in vita che volontariamente lasciavano il corpo per essere reclutate dalla processione. Il collegamento con le streghe è evidente.
Johannes Mathesius nel XVI secolo parla de “la vecchia Percht con la sua armata furiosa”. Ciò collega la Caccia Selvaggia (chiamata anche armata furiosa) alle streghe, dato che Percht è una Domina Nocturna.
Difatti numerosi sono i casi in cui le figure a capo della Caccia Selvaggia sono anche a capo delle streghe.
La visione della differenza fa poi distinzione tra Caccia Selvaggia e Processione dei Morti vedendo quest’ultima come meno pericolosa della prima. In realtà è molto probabile che la processione sia stata cristianizzata e che in origine coincidesse con la caccia selvaggia.
Questo si intravede in alcune leggende come quella per cui un novello marito, per giocare con i suoi amici, lascia la fede pochi minuti sulle dita di una statua, trovandola poi al ritorno con la mano chiusa. Spaventato, fa finta di niente ma lo spirito della statua lo tormenta la notte e l’uomo decide dunque di fare qualcosa per risolvere la questione. Chiede consiglio quindi a un frate, il quale gli suggerisce di domandare l’aiuto del capo della processione dei morti, ma facendo assoluta attenzione a non rivolgergli la parola per primo. Questo avviso, di non parlare per primo, fa dunque notare come dietro l’aria di innocuità anche la processione dei morti, se non si seguono le giuste regole, rischia di diventare fatale.
Anche la Messa dei Morti, variante della processione presente nel sud Italia, è piena di rischi. La leggenda vuole infatti che, vedendo una chiesa illuminata, qualcuno entri a sentir messa, scoprendo poi che si tratta della messa che sentono i morti. Il rischio in questione è quello di rimanere uccisi se non si scappa in tempo. Molte volte ciò non basta e anche coloro che fuggono si ammalano comunque.
Inoltre una leggenda sulla Processione dei Morti vuole che, chiedendo un lume alla Processione, quello che si riceve, tornati a casa, è un arto di cadavere. Questo elemento coincide con quello del bottino del Cacciatore Selvaggio di cui ho parlato prima, composto anch’esso da parti di cadaveri e donati a chi gli richiedeva parte della propria caccia.
Tra l’altro tutto ciò che ha a che fare con l’Altro Mondo mantiene un’eterna condizione di ambiguità: le Fate, ad esempio, sono sia dispensatrici di doni che coloro che ti sostituiscono tuo figlio con un changeling che deperirà piano piano.
La visione della somiglianza, in questo caso, però non deve farci confondere e far pensare che un’equità di significato implichi un’equità di apparenza. Sebbene il significato sia lo stesso, il Cacciatore Selvaggio solitamente si manifesta come un uomo (raramente una donna) guidato da una muta di cani, la Processione dei Morti come un corteo. Oltre a queste forme base, ve ne sono altre più specifiche, di cui parla abbondantemente Claude Lecouteux in “Phantom Armies of the Night”.

Questi sono solo alcuni dei temi tirati in ballo dagli articoli pubblicati, ma sicuramente mi hanno permesso di spiegare al meglio perché ritengo più valido un approccio mediano tra quello della differenza e quello della somiglianza.
Questo approccio nello scoprire la Stregoneria mi permette di asserire con risolutezza che, in fondo, la Stregoneria non si deve ricercare tra i due estremi ma si trova nel mezzo.
Ringrazio infinitamente gli autori che mi hanno permesso di riflettere in merito ai temi trattati e i gestori del blog per l’ospitalità in questa sede.
Per quanto riguarda le fonti da cui ho preso le informazioni contenute in questo articolo, coincidono con la bibliografia citata nel mio articolo precedente: “Alla ricerca della Stregheria”, pertanto per questo dettaglio rimando a tale post.


Ecco alcune critiche all’articolo (spogliate dei contenuti personali):
“– Tutta la faccenda del “il sabba e l’iniziazione sono in sogno e quelli fisici li facevano perché volevano riprodurre quel che vedevano in sogno” è un assunto che ha per unico fondamento quel che credi tu. Se uno ti porta testimonianze di sabba fisici e avvicinamenti di streghe anziane a possibili novizie, e tu dici “sì, ma lo facevano così perché volevano riprodurre una credenza diffusa”, stai di fatto interpretando la cosa alla luce di una tua opinione, ma senza prova alcuna. Io potrei parimenti dire che le streghe avvicinavano le ragazze con la scusa dell’iniziazione per vendere loro delle pentole, e avrebbe la stessa validità della tua tesi.
– Davvero io dico che la stregoneria sarebbe un culto misterico romano mai mutato nel corso dei secoli? […] non l’ho fatto: ho solo avanzato l’ipotesi che la stregoneria “sia nata come (o derivi da un) culto misterico”, stop. […]
a) la mia asserzione della falsità di Leland partiva dal fatto che in nessun processo tosco-romagnolo compreso in 400 anni di inquisizione abbiamo testimonianza di una qualunque cosa detta nel Vangelo delle Streghe, punto a dir poco fondamentale che però non è stato minimamente toccato nella contestazione (e dato che fornivo i titoli testi nei quali sono stati pubblicati questi processi, magari procurarseli non sarebbe stato male); b) se nessuno storico che ha trattato della stregoneria (il tanto adorato Ginzburg in primis) ha mai preso in considerazione Leland, qualcosa vorrà pur dire…”

Ecco le risposte da parte dell’autore (anche qui, spogliate dei contenuti personali):
“– “Se uno ti porta testimonianze di sabba fisici e avvicinamenti di streghe anziane a possibili novizie”
Nella maggior parte dei resoconti di questi casi, questi avvicinamenti contengono elementi sovrannaturali, ad esempio il volo, la trasformazione in animale, l’apparire di varie entità, ecc. Questo significa che un bel 99% di queste testimonianze sono sogni o visioni.
Nel caso delle rimanenti, non abbiamo certezza che siano casi effettivi, non abbiamo prove. Abbiamo solo persone molto probabilmente spaventate che cercano di riportare quello che l’inquisitore si aspetta che dicano. All’interno di ciò che dicono possiamo comparare quanto aderiscano allo schema inquisitoriale e se differiscono comprendere che questo “scarto” è molto probabilmente un aspetto diverso da ciò che cercavano gli inquisitori (i quali tentavano di trovare prove del contatto con il diavolo etc.).
In questo clima tutto viene messo da un punto di vista personale: la persona che aveva ascoltato una credenza sulla Buona Società ma non vi aveva mai partecipato dice di averne fatto parte in prima persona e spesso addirittura riferisce che fosse fisico, ma noi non possiamo saperlo. Non possiamo sapere neanche se fosse mai stato messo in atto questo sabba, sappiamo solo della credenza, non sappiamo chi la riprese e non sappiamo soprattutto se fosse stata messa in atto in sogno o dal vivo.
In base a cosa sarebbe una prova la testimonianza di una persona sotto minaccia di morte che viene invitata a dirsi colpevole?
Basta ricordarsi i risultati dell’esperimento di Milgram sull’autorità per capire quanto sia nulla una simile testimonianza.
Ovviamente la credenza non può essersi originata da sola quindi è pre-esistente, ma la colpevolezza di essere davvero autrice di quei riti descritti e non semplicemente aver ascoltato una leggenda in merito non la sappiamo e non la sapremo mai.
Difatti questo è il principale punto su cui colpisce Hutton in “Triumph of the Moon”:
“Nella sua prefazione del 1983, Ginzburg asseriva inequivocabilmente che vi era stato un “nocciolo di verità” nella tesi della Murray. Lui identificava due differenti elementi in quella tesi; che la stregoneria aveva le sue radici in un antico culto della fertilità, e che gli incontri e i rituali delle streghe avevano davvero luogo. Lui sentiva di aver dimostrato il primo punto, e che questo costituiva il “nocciolo”; questi punti di vista furono riaffermati su una più grande scala nel suo sondaggio delle credenze che si unirono assieme per produrre il modello del sabba. Può essere, tuttavia, suggerito che non aveva affatto provato il primo punto, perchè I SOGNI NON COSTITUISCONO IN MANIERA AUTO-EVIDENTE DEI RITUALI, e l’immaginazione onirica condivisa non si somma in un “culto”. L’assunzione di Ginzburg era che ciò che era stato sognato circa nel sedicesimo secolo era infatti stato agito in cerimonie religiose, esse stesse discendenti dai tempi pagani, a una precedente data. Che ciò sia mai successo è stata una sua propria INFERENZA, che rappresenta una impressionante tarda applicazione di ciò che gli antropologi sono venuti a caratterizzare, e hanno abbandonato, come “teoria rituale del mito”, associata specialmente con il “gruppo di Cambrige” di Jane Ellen Harrison mezzo secolo prima, e con sir James Frazer.”
Questa stessa critica è stata assestata anche da Norman Cohn, che in Europe’s Inner Demons afferma, relativamente alla critica mossa da Runeberg:
“Secondo questo punto di vista questi normali avvenimenti, essi stessi forse nè molto frequenti nè molto diffusi, rappresentano la realtà attorno a cui le fantasie si sono raggruppate, costruendo gradualmente l’intera fantasmagoria del sabba delle streghe come lo troviamo in altri e meglio conosciuti resoconti. Questo sarebbe un potente argomento se i resoconti citati dalla Murray fossero davvero sobri come appaiono – ma lo sono? L’unico modo per trovarlo è di esaminare le sue fonti nei loro originali contesti – un lavoro fastidioso, ma che doveva essere fatto da tempo. I passaggi rilevanti nel “Witch-Cult” portano riferimenti ad alcune fonti primarie del quindicesimo secolo, principalmente opuscoli inglesi o scozzesi che descrivono noti processi. Adesso, DI TUTTE QUESTE FONTI SOLO UNA E’ LIBERA DA CARATTERISTICHE MANIFESTATAMENTE FANTASTICHE E IMPOSSIBILI – E ANCHE IN QUELL’UNICA IL DIAVOLO, ATTRAVERSO “UN GIOVANE RAGAZZO DI BELL’ASPETTO CON UN BERRETTO BLU”, AVEVA I CONVENZIONALI REQUISITI DI UN CORPO FREDDO E UN SEME FREDDO, E SI ACCOPPIAVA PIACEVOLMENTE CON UNA STREGA DI OTTANT’ANNI.”
Come vediamo, dunque, quando le fonti sono analizzate, i cosiddetti sabba fisici si rivelano nel 99% dei casi sabba in sogno.
Che a sua volta tali sogni derivino da dei rituali è un’interpretazione sbagliata che riprende la teoria rituale del mito, teoria screditata.
Parlando a mia volta con Ginzburg, egli stesso mi disse che anche se gli sembrava probabile, non abbiamo le prove per dire che ci sia stato un sabba fisico EMULATO, figuriamoci quindi pensare che il sabba fisico sia stato l’origine.
Tra l’altro l’origine non può essere fisica, dato che le prime attestazioni parlano tutte di cortei notturni, solo dopo il corteo inizia a materializzarsi, perciò anche nella stessa storia del sabba si vede come sia partita da un’esperienza di trance.
In aggiunta, Cohn fa notare come anche nei popoli aborigeni ci sia la stessa credenza di attacchi fisici da streghe che poi si rivelano essere attacchi in sogno e persone che sognano di attaccare e per questo motivo si definiscono streghe. Porta a sostegno di ciò la testimonianza di una ragazza che si è autodenunciata per aver attaccato in sogno altre persone e quando i giudici le hanno chiesto perchè mai lo stesse facendo e se ci fossero testimoni di quest’atto rispose che l’aveva fatto in sogno.
Henningsen, studiando le donne di fuori siciliane, afferma che “la Sicilia ha presumibilmente conservato una forma particolarmente arcaica di credenza nelle streghe, pressochè identica al “culto delle streghe” che Margaret Murray aveva cercato di dimostrare basandosi su di una documentazione relativa al Nord e Centro Europa. Vi è, tuttavia, una differenza essenziale: Murray intese il sabba e i rituali stregonici come basati sul mondo reale, materiale, mentre la DOCUMENTAZIONE SICILIANA MOSTRA CHE NOI DOBBIAMO CERCARE IL SABBA E LA MAGGIOR PARTE DEI RITUALI DA TUTT’ALTRA PARTE: NEL MONDO IMMATERIALE DEL SOGNO E DELLA VISIONE. Una volta riconosciuto ciò, possiamo perfettamente accogliere la grande ambizione di Murray e dei suoi predecessori: scoprire le origini popolari delle concezioni del sabba. […] Vi è una QUASI TOTALE CONFORMITÀ FRA IL CULTO POPOLARE DEL SOGNO E LA RELIGIONE DELLE STREGHE DI CUI I DEMONOLOGI ERUDITI COMPLETARONO LA DEFINIZIONE INTORNO AL 1600. E’ solo che praticamente tutti gli elementi hanno acquistato valori opposti: le belle fate si sono trasformate in orribili demoni, lo splendido cibo in putrido, fetido pasticcio; la dolce musica si è fatta un deprecabile fracasso, la danza gioiosa estenuanti capriole, e il piacevole amoreggiare un penoso stupro”.
Se vi è una quasi totale conformità tra un culto che avveniva in sogno (come dimostrato dalle stesse testimonianze riferite da Henningsen ancora negli anni ’80 e dai processi da lui riportati) e quello che abbiamo nei processi, allora è logico pensare che il rito dei processi (sebbene, come abbiamo visto sopra, quasi mai era davvero un rito fisico, contenendo elementi irrealistici) derivi dal sogno.

– Il punto è un altro: non puoi dire che sia un culto misterico a priori. Potrebbe essere anche un culto ufficiale, non c’è nessun motivo per cui dover dire che sia stato un culto misterico. Se a maggior ragione asserisci che si sia modificato, allora l’elemento orgiastico (che nell’iniziale corteo di casa in casa è praticamente assente e si ritrova solo più tardi quando il sabba smette di essere corteo e inizia a diventare raduno in un singolo posto) può benissimo essere aggiuntivo e non derivare da eredità misteriche.

– La tua visione dei processi come indice della verità si riflette proprio nel porre i processi come punto di riferimento e di comparazione nel valutare Leland.
E’ esattamente lo stesso discorso del punto precedente: tu vedi ciò che si dice nei processi come se fosse cosa vera a priori, non conti che magari la gente che ci andava riferiva in maggior parte ciò che volevano gli inquisitori, e che solo pochi accenni, che differivano dalla narrativa inquisitoriale o dei giudici, erano autenticamente credenze popolari. Ma anche qui, queste credenze le vedi a priori come certificati di colpevolezza, non pensi che possano essere state messe in prima persona perchè l’inquisita si trovava sotto accusa e che forse tutto ciò che diceva non era altro che credenze popolari magari sentite ma mai davvero agite.
Ergo per te se non c’è nei processi non è mai successo.
Eppure il processo non è altro che un riferire ACCENNI di folklore nel mentre si tenta di capire come inserirsi nella narrativa dell’inquisitore o del giudice per salvarsi la pelle.
Quindi ciò che si trova nei processi è al massimo un accenno di folklore. E a questo punto se capiamo che i processi possono spesso solo accennare a questo folklore, vediamo che non coprono tutto lo spettro del folklore stesso. Molte credenze sulla Buona Società, probabilmente, non sono mai arrivate in un’aula di tribunale e sono andate perdute per sempre o se ne ha memoria solo nel folklore.
Quindi non vi è alcun motivo per cui ignorare le comparazioni con altri folklori che Leland non poteva conoscere, come quello romano riportato da Giggi Zanazzo, il cui libro venne pubblicato DOPO che l’Aradia era già in vendita.
Ho parlato direttamente con Ginzburg in proposito dell’Aradia, ha detto semplicemente che non se n’è occupato ma non l’ha mai screditata, semplicemente afferma che essendosi occupato di processi non era il suo campo.”

Un altro tema che è uscito fuori dai commenti è quello della commistione tra magia cerimoniale (soprattutto il cerchio magico) e la magia popolare.
In verità, sebbene talvolta sia accaduta, tale mescolanza avveniva con una frequenza assai bassa, per colpa della differenza di classe tra magare e maghi cerimoniali.
Inoltre, chi sostiene la presenza di tale unione spesso fornisce evidenze aneddotiche, descrivendo i pochi casi in cui tale commistione è effettivamente avvenuta. D’altra parte, per avere una comprensione effettiva dell’entità del fenomeno dovremmo calcolare quanto spesso ritroviamo rituali in cui si mescolavano le due correnti nel totale dei rituali magici popolari. Facendo ciò notiamo che si tratta di una minoranza di casi praticamente non significativa.
Difatti il cerchio si trova solo in pochi processi, e di solito tali processi si svolgevano in ambienti in cui vi era un minimo di alfabetizzazione.
Difatti Giuseppe Bonomo, nel suo “Caccia alle streghe”, ricorda che i “villani” spesso venivano sbeffeggiati, allontanati ed emarginati dagli abitanti della città.
Per questo motivo, dove vi era più alfabetizzazione vi era meno emarginazione, meno divisione sociale e quindi più possibilità di contatto.
L’alfabetizzazione era maggiore al nord Italia rispetto al sud, non a caso sempre al nord la strega nel folklore appare spesso come proprietaria del “Libro del Comando”, un grimorio tipicamente cerimoniale. Questo particolare è meno forte al sud e tipicamente si tratta di eccezioni. Infatti all’indomani dell’unificazione, nel 1861, vi era un dislivello forte tra le regioni: in Sardegna gli analfabeti erano il 91%, in Calabria e in Sicilia il 90%, mentre in Piemonte erano “solo” il 57% e in Lombardia il 60%.
Allo stesso modo, i maschi erano maggiormente istruiti (paradossalmente a differenza di oggi, in cui l’abbandono scolastico è diventato maggiormente maschile), ad esempio Giovanni Delle Piatte nel suo processo mischia molto fonti popolari e fonti alte, quindi anche questo è un fattore che influenza la commistione.
Un ultimo è la presenza del protestantesimo o del cattolicesimo come religione predominante: il protestantesimo da sempre ha spinto le persone a leggere la bibbia traducendola nella lingua locale, mentre il cattolicesimo la manteneva in latino. Questa diversa attitudine ovviamente ha influenzato l’alfabetizzazione e quindi nei Paesi cattolici magia popolare e magia cerimoniale restano più separate che nei Paesi protestanti.
La ricchezza infine influiva nettamente: anche chi nasceva in classi sociali povere arricchendosi si poteva permettere un’istruzione di base.

In aggiunta, spesso per provare l’esistenza del cerchio magico all’interno della magia popolare si considerano come “cerchi magici” anche circumambulazioni, danze in cerchio, disegni che contengano almeno un cerchio, tracciare cerchi attorno a cose esterne (magari neanche per fini protettivi) e non intorno al praticante e così via. Essendo il cerchio una forma geometrica è normale trovarlo in un modo o in un altro, d’altra parte considerare tali cerchi geometrici la stessa cosa del cerchio magico protettivo di origine cerimoniale eseguito attorno al praticante è una forzatura.

Infine, per quanto riguarda i “precedenti” relativi al culto di Diana ed Erodiade in Toscana attestati prima del Leland, dobbiamo ricordarci di annoverare la testimonianza, datata metà XV secolo, di un fiorentino illustre, l’arcivescovo Sant’Antonino, che discorrendo delle credenze popolari del suo tempo così si esprimeva:
“De quibusdam aliis superstitionibus, et primo de mulieribus credentibus se cum Diana vel Herodiade nocturnis horis equitare, vel se in alias creaturas transformari, ut dicitur de his, quae vulgariter dicuntur Streghe vel Ianutiche…, dicit Concilium Aquileinse [in nota: vel Ancyrense] quod haec fiunt illusione diabolica”.
[Fonte: Giuseppe Bonomo. Caccia alle streghe. La credenza nelle streghe dal sec. XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia. Palumbo Editore, 1985, pag. 70.]

Rito del Gioco (Sabba) in onore di Madonna Oriente


Il Gioco della Buona Società dovrà essere eseguito di giovedì. Poco prima, durante e poco dopo il rituale non si pronuncino assolutamente “dio”, “oddio”, “Gesù” o altri modi di dire di derivazione cristiana.

Si prepari da mangiare e da bere.
Si pulisca e ordini perfettamente la stanza dove si svolgerà il rito.
Devono esservi abbastanza partecipanti da poter scegliere a caso tra le donne una che impersonifichi Madonna Oriente.

Gli altri facciano un inchino a quest’ultima, e dicano: “Bene state, Signora Oriente”.

Quella che impersonifica Madonna Oriente risponda: “State bene, figlie mie”.

Si siedano tutti, la donna che impersonifica Madonna Oriente davanti agli altri.
Quest’ultima chiamerà la vera Madonna Oriente a guidare la sua mano nella divinazione, che sia mediante carte o in altro modo, predicendo il futuro alle altre.
Si potrà eseguire inoltre, sempre chiamando la vera Madonna Oriente a propiziarlo, un rituale magico per uno o più membri della Compagnia.

A questo punto si spieghino incantesimi, rituali e/o si facciano lezioni di erboristeria.

Finito ciò, si mangi in onore di Madonna Oriente il banchetto, a cui parteciperanno tutti, anche la donna che l’impersonifica, la quale assaggerà il primo boccone di ogni cibo e il primo sorso di ogni bevanda, e lo farà in onore alla Dea che incarna.

A questo punto si eseguirà una danza, anch’essa in suo onore, con la donna che l’impersonifica al centro, che darà il ritmo o suonerà uno strumento.

Quando si vorrà finire la danza e terminare il rituale, ognuno dei partecipanti abbassi il capo nuovamente, salutando Madonna Oriente come all’inizio, quindi la donna che la incarna risponda anche lei come all’inizio.

Infine, quest’ultima faccia un inchino e dica: “Madonna Oriente, grazie per avermi permesso di impersonificare te in questo tuo Gioco. Spero che ciò ti sia risultato cosa gradita. Benedici, ti prego, tutti/e noi di questa Compagnia. State bene, Signora Oriente”.

Il rito è concluso.

Magia e devozione popolare, de-cristianizzata e ri-paganizzata



Allestite un altare. L’altare può essere ricavato da qualsiasi tavolino o da un comò o da una mensola. Dovrà essere ricoperto da una tovaglia o da un panno pulito.

Alle due estremità si metteranno due ceri da altare, bianchi, preferibilmente di cera d’api. Serviranno ad illuminare l’area.
Al centro dell’altare si porrà l’immagine del Dio o della Dea a cui si è devoti. In aggiunta o in alternativa, si potrà usare un altro cero, questa volta non atto a illuminare ma a rappresentare la Divinità, o una lampada ad olio.
Tale candela rappresentativa va unta con olio d’oliva purissimo benedetto (a cui, se lo si desidera, si potranno mescolare delle erbe corrispondenti alla Divinità, in proporzione due parti di olio per una parte di erbe). Dopo spiegherò come benedire l’olio.
Sull’altare non manchi poi un bicchiere – o una piccola ampolla – con acqua benedetta (si unisce acqua e sale e si recita una preghiera simile a quella per l’olio) ed un incensiere.
L’altare va spruzzato con acqua benedetta recitando una preghiera che comunichi l’intento di dedicarlo ai propri Dei.


Oltre alle candele rappresentative, si usano candele di richiesta. In antichità non si coloravano di frequente le candele, però si potevano legare con spaghi di colori corrispondenti o mettere all’interno di contenitori in vetro dai colori corrispondenti anche questi alla richiesta.
In questo caso la candela va unta con un olio benedetto corrispondente (ovvero formato per due terzi da olio d’oliva e per un terzo da erbe corrispondenti alla richiesta), si accende quella rappresentativa, si recita una preghiera o un inno, e si accende dal fuoco del cero rappresentativo la candela di richiesta, recitando uno scongiuro di propria ideazione.
A quel punto la candela può lasciarsi consumare totalmente o si può decidere di procedere con una novena.
Una novena è una preghiera che va eseguita per nove giorni di seguito. Quindi si accende la candela rappresentativa, si prega, si accende la candela di richiesta, si recita lo scongiuro, la si fa consumare un po’, poi la si spegne, si ringrazia la Divinità e si spegne anche quella rappresentativa e così via fino alla completa consumazione della candela di richiesta, che andrà eseguita il nono giorno.


Solitamente assieme alla recita dello scongiuro e all’accensione della candela rappresentativa, si accende dell’incenso, quasi sempre incenso classico o tutt’al più mirra.

Olio benedetto

Per benedire un olio, si prenderà dell’olio di oliva puro, o dell’olio di oliva nei 2/3 e delle erbe corrispondenti alla richiesta o alla Divinità nel restante 1/3, quindi si reciterà il seguente scongiuro:
“Olio, creatura degli Dei, io ti esorcizzo nel nome degli Antichi Dei che dominano il cielo e la terra, il mare e tutto ciò che essi contengono. Che il male, le avversità, la negatività e tutti gli attacchi e macchinazioni di streghe o stregoni a me avversi siano disperse e portate lontane da questa creatura. Che esso porti salute all’anima di tutti quelli che lo useranno, nel nome degli Antichi Dei e di [nome della propria Divinità Patrono].
Oh Antichi Dei, venerati con tremore dal coro degli spiriti nei tre mondi, Cielo, Terra e Ade, degnatevi di guardare benignamente, benedire e santificare questo Olio, vostra creatura, che per il vostro potere è stato spremuto dal succo delle olive. Voi lo avete ordinato per l’unzione degli infermi, affinché nell’essere guariti possano dare grazie a voi, vivi e veri Dei. Concedete, vi preghiamo, che coloro che useranno quest’olio che sto benedicendo in vostro nome, siano liberati da ogni sofferenza, da ogni malattia e da tutte le astuzie di magie nemiche. Permettete che sia un
modo per allontanare dall’uomo e dalla donna ogni tipo d’avversità e di sofferenza. Nel nome degli antichi Dei. Così sia.”

Acqua benedetta

L’acqua benedetta può essere consacrata nello stesso modo dell’olio, adattandone la formula e aggiustandola con i diversi scopi che ha l’acqua benedetta rispetto all’olio, ma dovrà essere formata prima da acqua pura e sale, che andranno mischiati precedentemente alla recita dello scongiuro di benedizione.
Si usa per rimuovere le influenze avverse e allontanare mali principalmente da luoghi e abitazioni, spruzzandola sopra.


L’olio benedetto puro, o meglio ancora gli olii benedetti con erbe specifiche, possono essere adoperati per la guarigione (ovviamente da affiancare e mai da sostituire alle medicine ufficiali). I genitori lo possono adoperare quotidianamente e soprattutto in occasione di malattie personali, del coniuge o dei figli. Come si usa? Ungendo il pollice e tracciando un segno di croce equilatera (a indicare i quattro elementi che compongono l’Universo) sulla fronte o sull’arto ammalato recitando il seguente scongiuro:
“Che [nome del proprio Dio o della propria Dea o “gli Antichi Dei”] ti guarisca nell’anima e nel corpo, ti protegga da ogni male spirituale e fisico e da ogni influenza magica avversa”; facendo seguire a tale preghiera la recita di un inno agli Dei antico o di propria creazione.
In alternativa a tale formula si potrà creare uno scongiuro di propria formulazione.


Per rafforzare i propri scongiuri è possibile ripeterli facendo un giro di rosario.
Il rosario è utilizzabile anche nella semplice devozione, ripetendo il nome della Divinità a cui si è devoti per il numero dei grani. Questo aiuta anche a chiamare la Divinità e quindi a sentire maggiormente la sua presenza nella stanza.
Per ricavare un rosario, è possibile costruirne uno da sè, ricavarlo da un japamala induista/buddhista oppure prendere un rosario cattolico e rimuoverne il crocifisso o le immagini di santi. Dopo averlo fatto, andrà spruzzato con acqua benedetta recitando un componimento dichiarante l’intento di rimuovere ogni influenza od energia cristiana da tale strumento e poi andrà unto leggermente (mooolto leggermente altrimenti diventa appiccicoso) con olio benedetto affinché sia consacrato per la propria pratica.


Abbiamo parlato spesso di scongiuri, ma come si crea uno scongiuro? Uno scongiuro è composto da ritmicità e un’historiola: inserendo entrambi questi elementi è possibile crearne uno in maniera autonoma.
Cos’è un’historiola?
L’historiola è una storiella che coinvolge l’entità chiamata e le fa fare qualcosa di simile a ciò che le si chiede.
Ad esempio, uno scongiuro contenente un’historiola potrebbe essere, creandolo sul momento:
“Dioniso andava con le sue baccanti,
Passando di città in città a cantare,
Il vino terminò mentre si muovevano danzanti,
Così questo sangue smetta di sgorgare!”

Ancora magia popolare

Altre operazioni comuni in magia popolare sono:
– Pozioni
– Sacchettini
– Bamboline
– Magia dei nodi (e quindi spaghi, anche di diversi colori).

Devozione e fiori 

Nel caso di un rituale di devozione, non è necessario invece accendere una candela di richiesta.
È possibile invece impostarlo così:
Ci si avvicina all’altare e si bacia l’immagine della Divinità; si accende il cero rappresentativo già unto da olio benedetto; si recita una preghiera, un inno o un’invocazione; si fa un’offerta, ad esempio fiori, che si metteranno in un vaso d’acqua, e/o dell’incenso e/o del cibo e/o dei ceri o lumini votivi da lasciar consumare completamente; si recitano i nomi della Divinità facendo uno o più giri di rosario; quindi si pregare tranquillamente con parole che escono dal cuore; si ringrazia e si spegne la candela.

(In parte adattato da “Lo Stivale Magico” di Andrea Bocchi Modrone)

Recuperare la Stregoneria Tradizionale – Parte I

Riporterò in questa serie di articoli (“Recuperare la Stregoneria Tradizionale”) alcuni post apparsi sul sito “Athame” riguardanti la Stregoneria Italiana, sebbene io ritenga che lo stesso procedimento possa essere usato anche per altri tipi di Stregoneria Tradizionale Europea. Questa prima parte riporterà l’articolo “Alla ricerca della Stregheria”, scritto da Alberto Paganini, mentre la seconda riguarderà “La Stregoneria si trova nel mezzo”, dello stesso autore. Iniziamo:

Ormai è obsoleto il dibattito tra Stregheria e Wicca, chiediamoci piuttosto  chi segua davvero la “Stregheria”


Nessuno ormai segue più la corrente stregonesca italiana. Ovviamente “nessuno” è un termine esagerato, ma sicuramente non esistono (ancora) libri per praticanti di Stregoneria Tradizionale (che taluni chiamano “Stregheria”, parola che non ho mai apprezzato così tanto, forse per il legame che ha con l’autore italo-americano Raven Grimassi).
“Come”, obietterà qualcuno, “e tutti quelli pubblicati finora?”. Ebbene, tali libri, a cui molti praticanti si sono ispirati per istigare una vera e propria contesa tra correnti interna al paganesimo contemporaneo, non sono storicamente accurati. Quella dunque che rappresentano, piuttosto che Stregoneria Tradizionale (ovvero Ricostruzionismo della Stregoneria medievale e della prima età moderna), è Revivalismo. Per far capire cosa si intende per Revivalismo e Ricostruzionismo, facciamo l’esempio di un’altra corrente, quella celtica, che ha due modalità di ripresa, una Revivalista, il Neo-druidismo, e una Ricostruzionista, il Ricostruzionismo Celtico. La prima si ispira al paganesimo celtico ma ne riprende più l’atmosfera che i dettagli, è maggiormente influenzata dalla Wicca e da diverse forme di eclettismo, mentre l’altra è maggiormente focalizzata sulla ricostruzione esatta dei pantheon, delle modalità di culto, della storia e delle formalità del politeismo celtico nei vari Paesi.
A questo scopo, per far notare come sia assolutamente fuori luogo ogni forma di “guerra” interna al panorama pagano, sia da una parte che dall’altra, analizzerò ora i principali testi per praticanti di “Stregheria” e li metterò a confronto con testi storici sulla Stregoneria in età medievale e prima età moderna, che rappresentano il Ricostruzionismo come effettivamente dovrebbe essere progettato.
Premetto ovviamente che questa comparazione non vuole assolutamente criticare le modalità di culto di nessuno, tantomeno degli autori che citerò, semplicemente cerca di fare una distinzione tra Ricostruzionismo e Revivalismo. Ognuno è liberissimo di seguire quest’ultimo, ma ovviamente si è anche altrettanto liberi di far capire in cosa si distinguono e il motivo per cui il Ricostruzionismo non coincide con la forma di culto esposta nei libri per praticanti attualmente in commercio.
Tale distinzione porterà, a mio avviso, a far notare come sia inutile e vana ogni forma di rivalsa tra correnti su quale sia quella “vera”, non a ricreare la medesima lotta questa volta spostandola a scontro tra Revivalisti e Ricostruzionisti. Inoltre si spera che sproni coloro che sono interessati al Ricostruzionismo a impegnarsi a pubblicare testi orientati in tale senso, in modo che chiunque possa avere guide sia per un approccio revivalista che per uno ricostruzionista, a seconda di ciò che sente suo.

Fatte queste precisazioni, prendiamo in esame questi testi per praticanti:
– “Il Sabba Italiano” di Sheanan e Ardath Lili
– “Fronde dell’Antico Noce” di Ottavio Adriano Spinelli
– La trilogia de “La Vecchia Religione” e di “Striaria” di Dragon Rouge.

Confronteremo con i seguenti testi di storici della Stregoneria:
– “Storia Notturna” e “I benandanti” di Carlo Ginzburg
– “La Signora del gioco” di Luisa Muraro
– “Who Was Aradia?” e “Aradia in Sardinia” di Sabina Magliocco
– “Caccia alle streghe” di Giuseppe Bonomo
– “Le “donne di fuori”: un modello arcaico del sabba” di Gustav Henningsen
– “La leggenda del cacciatore furioso e della caccia selvaggia” di Karl Meisen
– “Cunning Folk and Familiar Spirits”, “The Visions of Isobel Gowdie” e “Burchard’s strigae, the Witches’ Sabbath, and Shamanistic Cannibalism” di Emma Wilby
– “Pagan Traces in Medieval and Early Modern European Witch-beliefs” di G. H. Castaldi
– La trilogia “Demons, Spirits, Witches” di Éva Pócs e Gábor Klaniczay
– “Fairies and witches at the boundary of south-eastern and central Europe” e “Between the Living and the Dead” di Éva Pócs
– “Phantom Armies of the Night” e “Witches, Werewolves and Fairies” di Claude Lecouteux.

Esaminiamo, dunque, gli aspetti in cui la “Stregheria” dei libri per praticanti differisce dalla Stregoneria ricostruibile mediante fonti storiche.

Punto #1: La stregoneria come insieme di pratiche ereditate VS come sistema di credenze emulate.

Mentre molti dei libri di praticanti della “Stregheria” affermano che vi siano state eredità stregonesche susseguitesi nel corso del tempo e situano l’origine della Stregoneria addirittura al neolitico, la storia effettiva della Stregoneria è molto più recente: solo attorno al X secolo iniziano ad apparire testimonianze sul corteo stregonesco (Bonomo, 1985), pertanto si può pensare che sia attorno a quest’epoca che le rimanenze di credenze pagane iniziano a condensarsi in un sistema univoco e a diffondersi in tutta Europa, amalgamandosi con le tradizioni locali e formando così le differenze nei nomi delle Entità a capo delle Streghe, delle date dei Sabba, ecc.
Inoltre, come ricorda la prof.ssa Sabina Magliocco, attualmente l’idea che la Stregoneria fosse un insieme di pratiche ereditariamente trasmesse è screditata, difatti si ritiene che fosse invece un sistema di credenze diffuso tra la popolazione. Tale sistema di credenze poteva, come fa notare lo storico Norman Cohn in Demoni Dentro, essere introiettato dalla persona, che così iniziava a credersi strega e a ottenere visioni in stati alterati di coscienza o in sogno che riguardavano appunto l’andare in spirito con la Compagnia delle streghe. La Magliocco riporta poi alcuni processi che mostrano come in casi ancora più rari di quelli precedenti, tale introiezione condivisa da più persone portava a emulazione delle visioni e delle credenze mediante l’attuazione di atti fisici. Per dirla in parole povere, il Sabba fisico in passato era l’emulazione della credenza nel Sabba diffusa tra la popolazione, e non un rito a cui si veniva iniziati per via ereditaria.
L’unico aspetto ereditario in tutta questa faccenda era la pratica magica popolare, ma i praticanti di magia popolare spesso non erano streghe e non tutte le streghe che avevano alleanze con Spiriti Familiari, andavano al Sabba, facevano voli in Spirito e/o lasciavano offerte alle Dominae Nocturnae (le figure femminili a capo della Compagnia stregonesca) praticavano per forza magia.

Punto #2: Dei e duoteismo VS Spiriti e animismo

Moltissimi libri di “Stregheria” riportano la credenza in un Dio e in una Dea. Ebbene, questa concezione Dio-Dea è il duoteismo wiccan, che in passato assolutamente non esisteva. Non esisteva più addirittura la concezione di Divinità non-cristiana, infatti Emma Wilby parla nei suoi libri di Animismo e non di Paganesimo. Se si nota, difatti, le figure a capo delle streghe nei processi sono chiamate Signora (es. la Signora del Gioco in Lombardia), Madonna (ovvero Mea Domina, mia Signora, es. Madonna Oriente a Milano), Re o Regina (es. Re e Regina delle Fate in Sicilia), ecc. ma mai e sottolineo mai Dio o Dea. Erano passati troppi secoli affinché potesse essere rimasta la concezione di Divinità in senso precristiano. D’altra parte vi era comunque una esplicita insofferenza tra cristianesimo e culto stregonesco, difatti le adoratrici di Madonna Oriente non dovevano pronunciare il nome del dio cristiano durante la celebrazione né quando percorrevano la strada per arrivare al raduno per non offenderla.

Punto #3: Dei fissi per tutta Italia VS Pantheon di Spiriti diverso per ogni regione

Ancora una volta, i libri di “Stregheria” forniscono un pantheon unificato. Tale pantheon di solito è ripreso dal lavoro di Leland, “Aradia o il vangelo delle streghe”. Nonostante tale testo sia stato criticato io ritengo sia autentico (vi sono troppe coincidenze perché sia inventato: pensiamo al fatto che nomi simili ad Aradia per indicare Erodiade – il cui legame con le streghe è storicamente accertato nelle credenze europee dei secoli X-XV – si ritrovano in Romania con Arada e in Sardegna con Araja e ancora una volta Arada; la figura di Erodiade rimane fino a noi nel folklore dei Balcani, come riporta Éva Pócs, nelle credenze di Roma sulla notte di s. Giovanni, come conferma la Gatto Trocchi, e in quelle venete con il nome di Redodesa o Aredodesa; il lavoro precedente di Leland, “Etruscan Roman Remains”, molto più accettato dell’Aradia, riporta comunque la credenza che le streghe locali fossero connesse con Diana ed Erodiade; il tema di Diana e Lucifero ha un corrispettivo nel folklore romeno con Ileana Sânziana e Făt-Frumos, lei fata della Luna, il cui nome deriva proprio da Diana, e lui suo fratello rappresentante il Sole, che si innamorano; il tema di Caino sulla Luna è riportato anche da Giggi Zanazzo nel suo lavoro sulle credenze e gli usi del popolo di Roma, senza che abbia mai conosciuto Leland o le sue opere).
D’altra parte, anche se ammettiamo che sia autentico, non è rappresentativo dell’intera penisola, ma solo dell’area in cui l’ha ricevuto, ovvero Casole Val d’Elsa e dintorni.
Ciò che invece comprendiamo dall’analisi del folklore e dei processi è che ogni regione collegava una figura (solitamente femminile, che chiameremo per comodità Domina Nocturna) a capo delle streghe, e che quindi vi erano diverse Dominae Nocturnae a seconda della regione (ad esempio in Sicilia la Regina delle Fate – talvolta accompagnata da un Re –, a Rieti Befania, nel Veneto la Redodesa, a Roma Erodiade, a Milano Madonna Oriente, nel nord Italia la Donna del Buon Gioco, in Val di Fassa Richella, ecc.); inoltre ogni regione aveva differenti nomi per gli Spiriti della Casa (es. Monacello in Campania, Lenghelo nel Lazio, ecc.) e diversi Spiriti della Natura. Vi è quindi un pantheon di spiriti sproporzionatamente ampio che non può essere riassunto in pochi Dei appena accennati in un paragrafo di libro.

Punto #4: Cerimonialismo

Tutti i libri per praticanti riportano influenze cerimoniali, come:
– L’uso del cerchio, che solo in pochissimi casi è attestato nei processi e mai si è realmente imposto, dato che, anche nella magia popolare (che a differenza della Stregoneria è molto più sincretica), non si utilizzano cerchi per compiere segnature o scongiuri.
– Quattro direzioni: spesso si è cercato di mascherare tale influenza con l’impiego delle “marche”. Eppure a quanto mi risulta non esistono rituali magici popolari attestati che indichino l’impiego di marche per le quattro direzioni. Inoltre a differenza del cerchio la chiamata delle quattro direzioni, dei quattro elementi o quattro guardiani non ha potuto minimamente influenzare neanche un singolo praticante di Stregoneria del passato, per un semplice motivo: tale pratica, secondo quanto riferisce lo storico pagano Ronald Hutton, è stata introdotta nella magia cerimoniale da Eliphas Levi, ed Eliphas Levi è vissuto nel 1800 mentre la stragrande maggioranza delle correnti stregonesche sono morte attorno al XVIII secolo.
– Sigilli: mentre le marche sono state impiegate nel libro Il Sabba Italiano (sebbene la chiamata degli elementi, senza marche, sia presente anche in Fronde dell’Antico Noce), l’uso di sigilli è riportato in Striaria di Dragon Rouge. In questo testo si invita il praticante a utilizzare il sigillo di Diana Lucifera per l’evocazione. Ebbene, i sigilli delle Entità sono sempre stati il prodotto di una classe sociale, quella alta, che era legata alla magia cerimoniale e non alle credenze o alle pratiche stregonesche. Pertanto non è possibile ritenere che si tratti di una pratica di Stregoneria.
– Set di strumenti: praticamente tutti i libri per praticanti di “Stregheria” riportano lo stesso set di strumenti cerimoniale, a volte con tanto di athame e pentacolo, i quali, ovviamente, erano estranei alla pratica stregonesca e popolare. Tale set prefissato di strumenti è originario della Golden Dawn, poi passato a Thelema, quindi alla Wicca e infine molti libri moderni di “Stregheria” l’hanno – differentemente dalla realtà storica della Stregoneria medievale e della prima età moderna – ripreso anche loro. L’unica eccezione è Striaria, che ha rimediato all’errore che invece è presente nei testi dello stesso autore relativi alla trilogia de La Vecchia Religione.

Punto #5: Influenze esotiche ed orientali

Questo punto è presente principalmente in Fronde dell’Antico Noce, un libro davvero evocativo, che porta seco un’atmosfera realmente suggestiva e che (così come per gli altri libri) non per questo aspetto perde il suo fascino, semplicemente assume un fascino differente da quello Ricostruzionista.
Tornando a noi, nel testo si ritrovano spesso accenni a concetti e pratiche orientali, esotiche, e a volte vediamo comparire nomi come Ra, Hathoor, ecc. che appartengono al Kemetismo e di certo non alle tradizioni italiane.
Altri rituali, come l’incantesimo della fusione androgina, che “ha il potere di fondere una coppia umana in un’unica entità spirituale”, sembra un insieme di pratiche tantriche e cerimoniali. E’ certamente affascinante, interessantissimo e apre notevolmente le prospettive, ma non lo definirei mai materiale tradizionale italiano.

Punto #6: Date dei Sabba

Spesso i libri sulla “Stregheria” riportano un calendario identico a quello wiccan, cambiando, italianizzando alcune feste per renderlo differente. In realtà tale calendario con le nostre tradizioni c’entra molto poco (per quanto riguarda invece la Gran Bretagna, Isobel Gowdie, donna processata nel 1662 ad Auldern, che ci ha fornito una quantità di materiale come nessun altro processo mai prima di allora, una persona veramente coraggiosa e che stimo con tutto me stesso, accenna ai 4 Sabba maggiori ma esclude quelli minori, che probabilmente sono stati un’aggiunta esterna, e dunque lì riprendere metà della Ruota dell’Anno avrebbe molto più senso in un’ottica ricostruzionista che qui).
Un approccio ricostruzionista invece sarebbe quello di riprendere le giornate che la cultura popolare ha associato alle streghe, le quali, più di qualunque altra data, coincidono con i giorni dei Sabba che ritroviamo nei processi. Analizzando le date che ritornano più spesso nella penisola italica troviamo inoltre giornate molto differenti da quelle indicate dalla Ruota dell’Anno: i giovedì delle Quattro Tempora, le Dodici Notti tra Natale e l’Epifania, la notte di s. Giovanni, i Pleniluni (che non sono visti come “riunioni minori” rispetto agli altri Sabba né classificati differentemente da essi).
Le date, poi, spesso coincidono con quelle legate al ritorno della Caccia Selvaggia (ovvero la Processione dei Morti anzitempo che vagano sulla Terra in determinati periodi); ciò avviene perché questo fenomeno ha la stessa origine del corteo stregonesco, e infatti a capo dell’uno troviamo spesso capi anche dell’altro.
Talvolta, infine, come nel caso delle Donne di Fuori siciliane, tali date erano settimanali. Sicuramente un arco di tempo diverso da quello della Ruota dell’Anno.

Punto #7: Procedura del Sabba

La struttura del Sabba, ci riporta Éva Pócs, deriva principalmente dalle feste che si credeva svolgessero le fate. Non a caso, spesso streghe e fate coincidono, e ciò è ancora più evidente con la Donna di Fuori, figura folclorica siciliana che può indicare sia una fata, sia lo spirito di una strega.
Il Sabba era pensato originariamente come la “controparte” dell’offerta, è legato a doppio filo con essa. Per spiegarlo meglio prendiamo ad esempio Abundia, figura a capo delle streghe francesi e fata secondo il folclore: la gente solitamente lasciava cibo e bevande in casa come offerta a tale Entità e al suo seguito fatato. Dall’altra, per le seguaci di Abundia, il Sabba era andare di casa in casa ballando e mangiando… mangiando cosa? Le offerte lasciate in casa dalla popolazione!
Nel corso del tempo questo viaggio di casa in casa, questa processione, si è stabilizzata in un luogo statico e non più in un vagare di abitazione in abitazione, ma lo schema è rimasto lo stesso.
Infatti Henningsen, che concorda con Pócs nel vedere le feste delle fate, il “Sabba bianco delle fate”, come la matrice primaria del Sabba, riconosce che tale matrice è rimasta intatta, fuori dalla demonizzazione successiva del Sabba come classicamente lo intendiamo (ovvero fuori dalla descrizione che Jean Bodin ne ha dato nel 1580), all’interno della tradizione siciliana delle Donne di Fuori, e ha suggerito che lo schema primario del Sabba fosse:
– Inchino,
– Danza,
– Musica,
– Cibo,
– Rapporti amorosi.
E’ uno schema molto semplice, ma lo è anche perché si tratta, come è stato fatto notare nel punto #1, di una credenza attualizzata e non di un rito ereditato.
Tornando a noi, tutto ciò è completamente differente dall’approccio della “Stregheria” fornito dai libri di praticanti, che riportano rituali moderni per festeggiare come Sabba giornate diverse da quelle storicamente accertate.
Dragon Rouge poi inserisce, all’interno delle sue indicazioni sul Sabba, l’evocazione, pratica cerimoniale in cui si chiama lo Spirito di un demone o di un angelo mediante un sigillo, e questo Spirito si manifesta poi nel fumo dell’incenso o in uno specchio nero. Ciò è – storicamente parlando – assolutamente errato: le streghe non si servivano dell’evocazione anche perché gli Spiriti li potevano già vedere mediante tecniche di trance senza alcuna necessità di sigilli o di altri strumenti cerimoniali.

Punto #8: Tecniche di Trance

Nel passato la tecnica maggiormente usata (o perlomeno la più conosciuta) era l’unguento allucinogeno. A seguire vi era il sogno: pensiamo al Roman de la Rose quando, parlando delle streghe al seguito di Abonde, afferma che “escon dai corpi le anime,/e vanno con le buone dame/per luoghi aperti e abitazioni,/e ne danno queste ragioni:/che le varie cose vedute/non gli sono al letto venute,/ma son le loro anime che hanno/pena e che per il mondo vanno”. In questo senso il lavoro di Fronde dell’Antico Noce la fa da pioniere fornendo un metodo che, unendo sia sogno che unguento (usando fortunatamente erbe non allucinogene), riprende le due principali tecniche impiegate nella stregoneria storica e le riusa con maestria.
Un altro metodo molto diffuso in Europa, come attestato sia da Ginzburg in Italia che da Pócs in Ungheria, era l’idromanzia. Il processo di Giuliano Verdena riporta addirittura le parole utilizzate, quindi è completamente riprendibile.
Altri libri di “Stregheria”, al contrario di Fronde, riportano invece tecniche di visualizzazione guidata. Io capisco che sono intesi come modernizzazione e facilitazione rispetto alle tecniche tradizionali, ma tale facilitazione dovrebbe però basarsi sugli stessi principi delle tecniche tradizionali, come l’idromanzia, e non su altro. Tali tecniche non utilizzano l’immaginazione come via di accesso all’altro mondo, ma la fissità oculare. Una facilitazione più corretta avrebbe riusato lo stesso principio base.
Addirittura la stessa fissità oculare senza ulteriori tecniche, come riporta Emma Wilby in “Cunning Folk and Familiar Spirits”, era quella che aveva portato alcune persone ad avere visioni del Re delle Fate e che impiegavano gli stessi visionari scozzesi di cui parla Robert Kirk ne “Il Regno Segreto”.

Punto #9: Offerte

Nei testi di “Stregheria” vi è spesso una completa assenza di offerte. Tale assenza è considerevole vista l’importanza e la “complementarietà” che aveva inizialmente nel culto stregonesco l’offerta con il Sabba. Ma come avveniva l’offerta in passato? Jacopo da Varagine ce lo spiega raccontandoci di alcuni contadini che avevano ospitato San Germano e che subito dopo cena riapparecchiarono la tavola per “le buone donne che vengono di notte”. Sempre nello stesso periodo (XIII secolo), Guglielmo D’Alvernia, vescovo di Parigi, ammonisce contro chi lascia cibi e bevande come offerte ad Abundia (detta anche Satia).
Dragon Rouge è l’unico autore che riporta l’offerta e che le dà il giusto peso, anche se la pratica dell’offerta da lui proposta non sempre coincide con quella antica.
Ciò nonostante, bisogna riconoscergli il merito di aver inserito il rafforzamento del legame con gli Spiriti mediante l’offerta come un aspetto fondamentale da tenere in considerazione per ogni praticante.

Punto #10: Assenza di considerazione per i Famigli

I Famigli delle streghe spesso derivano dalle figure degli Spiriti della Natura (pensiamo al caso del 1615 a Coredo, vicino a Trento, dove Maria Polizan descrisse il demone a cui rendeva omaggio con il nome del folletto Salvanel, o al fatto che nei processi britannici il nome di una fata, Robin, fosse spesso citato nelle confessioni come quello di un alleato delle streghe) e dagli Spiriti della Casa (pensiamo al Martinetto nel nostro Paese, che è uno spirito domestico ma anche un Famiglio, o al Browny britannico che secondo Emma Wilby ha fatto da stampino per la figura del Famiglio in quei luoghi). Talvolta i morti stessi sono Famigli, come ricorda il caso britannico di William Sympson, defunto, cugino e Famiglio di Alison Pearson.
Infine il Famiglio Animale (che la Castaldi ritiene sia identificabile con l’anima stessa del praticante, manifestatasi in forma animale, e che altri studiosi ritengono derivi dal Fylgja nordico) era anch’esso molto presente nella Stregoneria antica, come riportano i processi.
Eppure i testi moderni di “Stregheria”, fatta esclusione per Striaria che però riprende esclusivamente il culto dei Defunti, non fanno minimamente menzione delle offerte ai Famigli, quando invece i processi ci raccontano che si offriva loro qualcosa di liquido come latte, sangue, acqua o addirittura birra e talvolta anche qualcosa di solido come pane bianco, tortine, ecc.


Per finire, perché questo articolo? Per sminuire il lavoro prezioso di quegli autori? Assolutamente no, apprezzo quei testi, Il Sabba Italiano mi ha davvero incantato l’anima, mi ha preso dalla prima all’ultima pagina, ho percepito l’amore, la passione che chi scriveva ci metteva, ed è davvero un libro grandioso. Anche Fronde dell’Antico Noce è una meraviglia, il suo stile, la sua poesia, il suo fornire sempre nuove informazioni e spunti, il suo viaggio che l’autore ti porta a fare conducendoti passo passo, ogni passo riempito di meraviglia.
La Vecchia Religione è il libro che mi ha trascinato in questa esperienza, senza di esso io non starei qui a scrivere, questo penso possa far capire quanto sia impossibile che io possa odiare tali testi.
Non solo non li odio ma penso che chiunque dovrebbe leggerli almeno una volta nella vita.
Ho scritto questo articolo non contro di loro, ma semplicemente per due motivi:
– Il primo motivo è che spero che questi libri meravigliosi non vengano più usati come arma, come modo per dirsi “io sono più tradizionale di te”, “io seguo un percorso migliore del tuo”. Il discorso vale sia da una parte che dall’altra: la religione è un’esperienza personale, così intima che non può essere usata come mezzo di battaglia, la rovina, è come prendere delle rose e strapparne le spine per buttarle addosso a chi non le vuole: le distrugge, le uccide. Non dovremmo mai uccidere così le nostre rose della spiritualità.
– Il secondo motivo è che spero che si possa accogliere la richiesta di chi vuole anche altro. Volere anche altro non significa disprezzare ciò che esiste, disprezzare il lavoro grandioso e sudato di chi ci ha preceduti, non significa disprezzare il Revivalismo. Semplicemente non è giusto che un gruppo di persone che cerca approfondimenti per ricostruire si trovi attorno un muro di gomma, dove deve cercare fonti scavando negli archivi delle biblioteche, perdendo quel tempo che avrebbe impiegato per vivere la spiritualità. So che c’è molta gente che dice “come io ho trovato le cose da me, lo facessero tutti”, ma proprio perché io ho speso sangue e tempo per trovare ciò che cercavo spero che nessuno sia ostacolato così come lo sono stato io.
Ed è questo il secondo motivo: cercare, con questo mio articolo, di aiutare l’emergere di nuovi scritti, nuovi libri, nuovi articoli da parte di chiunque voglia ricostruire, non per sostituire gli altri libri già esistenti, ma per dare a tutti la possibilità di scegliere il proprio percorso e non di essere orientati a una strada, un libro revivalista che per quanto splendido non rappresenta il proprio punto d’arrivo. Avere la possibilità di scegliere senza dover perdere le giornate in biblioteca. Avere la possibilità di scegliere in un panorama pagano onesto, in cui chi sceglie il Revivalismo lo affermi chiaramente, senza far finta di essere Ricostruzionista, chi sceglie il Ricostruzionismo lo affermi chiaramente, chi sceglie la Wicca lo affermi chiaramente, senza che nessuna di queste tre visioni della Stregoneria si finga l’altra, senza che nessuna delle tre visioni della Stregoneria cerchi di ergersi come superiore rispetto alle altre, senza che nessuna delle tre visioni della Stregoneria possa essere trovata solo dopo anni di sforzi mentre le altre siano a disposizione immediata del ricercatore spirituale.

Stregoneria Italiana (da Wikipedia)

(Tratto da Wikipedia: https://it.wikipedia.org/wiki/Stregoneria_italiana)

Con il termine stregoneria italiana si indicano tutti quei culti pagani sopravvissuti a lungo nella penisola italica in epoca cristiana, progressivamente scomparsi o cristianizzati nel tempo, che sono stati recuperati negli ultimi decenni, grazie a dati storici[1][2], antropologici e folcloristici[3], per dare vita anche nel nostro paese ad una forma di culto stregonesco neopagano.

Le fonti sono antiche e numerose, già nel Canon episcopi, risalente probabilmente al 906, si parlava di streghe collegandole al culto di Diana[4]. Le notizie più antiche su credenze pagane associate alla stregoneria si trovano in una Vita di S. Damaso dove si parla di un sinodo romano in cui la scomunica avrebbe minacciato “feminas illas quae, illusae a demone, nocte super animalia ferri atque una cum Herodiade circumnavigari (credunt)”[5].

Si trovano dei riferimenti alle donne che credono di andare in giro la notte sopra certi animali in compagnia di Erodiade anche nel “De spiritu et anima”, attribuito a S. Agostino, ma ritenuto apocrifo[5].

Nel 1390, vengono condannate a morte, a Milano, Pierina de Bugatis e Sibilla Zanni, per il culto a un’entità, che gli inquisitori ricollegano a Diana, detta “Madona Horiente” e collegata alla stregoneria[6].

Sempre nel nord Italia, riscontriamo ulteriori prove di queste pratiche, come nel processo celebrato a Bressanone nel 1457, dove il vescovo, Niccolò Cusano, si trovò a dover giudicare tre vecchie della Val di Fassa che adoravano una a “bona domina” chiamata Richella, cioè la madre della ricchezza e della buona sorte[1].

Nel folclore si trova spesso una rimanenza di queste credenze[7], ad esempio, nel folclore romano, si riscontra nuovamente la figura di Erodiade, che, nella notte di san Giovanni, si diceva chiamasse a raccolta le streghe sui prati del Laterano[8].

Inoltre, nelle tradizioni popolari del Veneto, troviamo un’altra figura femminile, ricollegabile a Erodiade, ma anche alle figure di Holda e Perchta, la Redodesa, che, secondo la tradizione, l’ultima notte delle dodici che intervengono tra il Natale e l’Epifania, passa il Piave seguita dai suoi dodici figli, i Redodesegoti. La Redodesa viene rappresentata come una donna bellissima d’aspetto e implacabile nelle intenzioni. Secondo le leggende, al momento del suo passaggio, le acque impetuose del fiume si fermano, si calmano, e dopo il suo passaggio sulla riva nascono certi fiori che verranno raccolti la mattina e conservati tutto l’anno come portafortuna. Successivamente si reca di casa in casa a controllare che le donne abbiano finito di filare tutta la canapa, il lino e la lana dell’anno precedente e che abbiano rassettato la casa come si conviene prima dell’Epifania. Per le buone saranno allora benedizioni per l’anno entrante, per le cattive, invece, punizioni e disgrazie[9].

Gli Dei

La stregoneria italiana è composta da diverse tradizioni, differenziatesi per regione, ciascuna legata a divinità differenti, dipendenti dalle influenze che diversi popoli hanno avuto in ogni specifica area.

Per comprendere quali fossero queste tradizioni, è utile analizzare il substrato pagano che sottostà a diverse usanze folcloristiche.

Attraverso questo approccio, si è visto che ciascuna regione è legata a differenti deità, ad esempio le origini di figure, feste e superstizioni campane fanno riferimento ai culti di Ecate, Cibele, Iside, Diana, Mefite, Pan e Bellona[10].

Per quanto riguarda la Sicilia, invece, la stregoneria viene associata alle “donne di fora”, probabilmente derivanti dalle figure di dee madri precristiane, donne che, secondo la tradizione, uscivano fuori dal corpo di giovedì e con lo spirito andavano vagando nelle case altrui apportando buona o triste ventura. Era credenza che le “Signore” costituissero una società di 33 potenti creature, le quali erano sotto la dipendenza di una “Fata Maggiore” (anche chiamata “Mamma Maggiore”, “Signora Greca” e “Savia Sibilla”), che si trovava a Messina[11].

Per quanto concerne invece il Lazio, la permanenza della figura di Cupido è attestata ancora negli anni 1950-1960, riferisce infatti Aldo Onorati, nel suo libro “Magia Nera e Riti Satanici nei Castelli Romani”, di una donna che teneva la sua statua sul comò e sotto il letto[12][13].

La Sardegna, invece, sarebbe associata al culto della Grande Madre[7], di Dioniso[3] e di Maimone[14].

Gli Spiriti

In antichità la gente credeva e spesso venerava gli Spiriti della Natura e quelli dei propri Antenati.

Ad esempio, nel folclore campano ritroviamo la figura del Munaciello, una creatura che compare e scompare periodicamente nelle case, vestito di nero con un cappellino rosso in testa e le fibbie d’argento sulle scarpe, probabilmente discendente dai Lari, o descrizione di uno spirito elementale; la Manalonga, uno spirito femminile ingannevole delle Acque, che secondo la tradizione abita nei fossi e trascina nel fondo chi osa sporgersi, probabilmente derivante dalle Sirene; e l’Uria, lo Spirito delle Case che può fare la fortuna o la rovina degli inquilini se li prende bene o a malvolere, collegabile con i Penati dei Romani[10].

Nel Lazio, invece, si crede nel lenghelo. Secondo la leggenda ha un aspetto alto e longilineo, da cui il nome lenghelo, cioè “lungo” o “allungato”. Spiritello dispettoso ma non malvagio, secondo la tradizione popolare si può osservare in varie situazioni: cammina sulle scale di legno, oppure si nasconde nei sottoscala. Disturba con scherzi coloro che non rispettano i propri familiari o semplicemente le persone a lui antipatiche letteralmente saltando loro sulla pancia durante il sonno. Inoltre, nasconde o rompe piccoli oggetti nella casa, ma può anche far trovare soldi o dare numeri vincenti al lotto. I lengheli sono divisi in tre tipi: quelli della casa, quelli del bosco e quelli dell’orto e della frutta. I lengoletti dei boschi, chiamati così per distinguerli dagli altri, sono descritti come spiriti cattivi, in quanto confondono i sentieri agli esseri umani e spaventano gli animali che ci vivono. Quando il bosco è cupo e silenzioso, uccelli non volano e non cantano, né si incontrano animali, è segno che quello è il territorio di un lenghelo.

Il lenghelo delle vigne e degli orti è invece uno spiritello delle campagne che ruba spesso la frutta. Il lenghelo ha vari nomi a seconda dei luoghi: lenghelu a Marino, lengheretto ad Ariccia e lengheru neru a Grottaferrata, quest’ultimo, a differenza degli altri, era lo spirito a guardia di un tesoro. La figura del lenghelo è parallela a quella del Genius Loci dell’antica Roma e, nel caso del lenghelo delle case, a quella dei Penati[12][13].


La tradizione popolare vuole che le streghe italiane celebrassero alcuni giorni, chiamati Sabba, Corso, Strigozzo, Gioco o Tregende. I giorni specifici cambiavano da regione a regione, infatti talvolta potevano essere in concomitanza con eventi naturali (come la luna piena[10]), altre volte in particolari giornate (come le quattro tempora[2] o la notte di san Giovanni[15]), mentre in certi casi, come quello delle donne di fora, si trattava di specifici giorni della settimana[11].

La maggioranza dei praticanti della stregoneria italiana credeva che la magia potesse avere effetti sulla realtà. Si praticava spesso il culto di Dei, degli Antenati, degli Spiriti e a volte dei Santi.

Storicamente, era consuetudine utilizzare un unguento composto da piante allucinogene o stupefacenti per effettuare il volo tipico della strega. Secondo alcuni studiosi, tuttavia, il volo altro non era che un’allusione al viaggio sciamanico riscontrabile in molte culture[1][16].

Un’alternativa all’unguento era il viaggio in sogno, praticato nella tradizione friulana dei Benandanti[2].

Veniva poi utilizzata l’idromanzia come ulteriore modalità per porsi in comunicazione con il mondo degli spiriti[17].

Inoltre venivano eseguite divinazioni e pratiche oracolari.


Nonostante alcuni autori moderni che provano a ricostruire il culto antico tendano a far coincidere le date delle festività della stregoneria italiana con gli 8 sabba del neopaganesimo (secondo il modello della Ruota dell’anno)[18][19], non vi è alcuna prova storica della veridicità di questo calendario in tempi passati, ed è quindi probabile che derivino da un’influenza del druidismo e della wicca. Va però anche sottolineato come 4 delle 8 festività sopra indicate, coincidano più o meno con i periodi dei solstizi e degli equinozi, già celebrati nell’antichità pagana (basti ricordare le celebrazioni del Sol invictus in età romana, poi confluite nelle celebrazioni del Natale; o le pratiche della notte di San Giovanni Battista che avevano ben poco di cristiano). Inoltre tra le altre festività bisogna ricordare come Calendimaggio e Ognissanti (e il periodo dei morti) cioè i due maggiori festival di Beltane e Samhain nel neopaganesimo e di derivazione indubbiamente celtica, fossero festività comunque molto sentite in Italia, come attestano anche oggi le numerosissime testimonianze presenti nel folklore[20][21], festività accompagnate di nuovo da pratiche magico-sincretiche. D’altra parte, tali festività sono attribuibili maggiormente a una pratica sociale, piuttosto che alla pratica stregonesca antica. Non a caso, nello stesso folclore vi sono giorni specifici in cui difendersi dalle streghe[8][15], e questo, implicitamente, fa presupporre che in quelle occasioni i praticanti si riunissero e che tali fossero le date dei sabba, piuttosto che le feste popolari. Ciò sarebbe confermato dai dati che derivano dall’analisi delle testimonianze degli inquisiti[1], i quali non riportano mai un calendario unificato simile a quello della Ruota dell’anno neopagana, ma ci fanno capire come le festività si differenziassero, a seconda della regione, in specifiche giornate, come la già citata notte di San Giovanni[8], i pleniluni[10] o le tempora[2], mentre in altri casi addirittura la cadenza era settimanale[11].

Un ulteriore aspetto che differenziava la stregoneria dalle rimanenze folcloriche sociali era la predilezione per una specifica e singola entità a cui i praticanti si rivolgevano in queste celebrazioni, piuttosto che a una moltitudine di dèi o di santi. Ciò è dimostrato dalle testimonianze di culti esclusivi verso la “bona domina” venerata dal singolo gruppo, che, a seconda del caso, coincideva con Diana, Richella, Erodiade, Horiente o altre figure[1].


  1. ^ a b c d e f Carlo Ginzburg. Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Einaudi, 1989, n.ed. 2008.
  2. ^ a b c d Carlo Ginzburg. I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Einaudi, 1966, n. ed. 1972, 2002.
  3. ^ a b Dolores Turchi. Lo sciamanesimo in Sardegna. Roma, Newton & Compton, Cagliari, Edizioni della torre 2001.
  4. ^ “Né bisogna dimenticare che certe donne depravate, le quali si sono volte a Satana e si sono lasciate sviare da illusioni e seduzioni diaboliche, credono e affermano di cavalcare la notte certune bestie al seguito di Diana, dea dei pagani, e di una moltitudine di donne; di attraversare larghi spazi di terre grazie al silenzio della notte e ubbidire ai suoi ordini e di essere chiamate alcune notti al suo servizio.”
  5. ^ a b G. Bonomo. Caccia alle streghe: la credenza nelle streghe dal secolo XIII al XIX con particolare riferimento all’Italia. Palermo, Palumbo, 1959.
  6. ^ E. Verga. “Intorno a due documenti inediti di stregheria milanese del sec.XIV”, Rendiconti del regio istituto storico-lombardo di scienze e lettere, s. 2°, 32, 1899.
  7. ^ a b Dolores Turchi. Maschere, miti e feste della Sardegna: dai Mamuthones alla Sartiglia, dai millenari riti agresti al culto delle acque. Cagliari, Edizioni Della Torre, 1990. ISBN 88-5412-345-5.
  8. ^ a b c C. G. Trocchi. Leggende e racconti popolari di Roma. Newton Compton, Roma, 1982.
  9. ^ Marisa Milani. Streghe, morti ed esseri fantastici nel Veneto oggi. Esedra editrice, Padova, 1994.
  10. ^ a b c d Luigi Boccia, Antonio Daniele. Arcistreghe. Origini e folklore della Stregoneria Campana. Edizioni Il Foglio, 2003
  11. ^ a b c Giuseppe Pitrè. “Esseri soprannaturali e meravigliosi”, in: “Usi, costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano”, vol. 4, Palermo, 1889.
  12. ^ a b Aldo Onorati. Magia nera e riti satanici nei Castelli Romani. Armando, Roma, 1995: “Lucifero veniva chiamato Cupiddo, un diavoletto simile al Cupido d’amore che lancia strali alle persone tenere e le fa innamorare per dispetto (un piccolo dio mitico che si diverte con l’altrui pena d’amore). Solo che Cupido dalle frecce venusine è giovane, incorreggibile, dispettoso, cattivello, adorabile, mentre il Cupiddo dei Castelli era vecchietto, brutto, ma molto simile allo spiritello malvagio dell’amore. […] C’era una vecchia ricamatrice che teneva sotto il letto una statuina di Cupiddo, di legno, e tutti la ritenevano una donna dotata di poteri estranormali […] Ma Cupiddo è cattivo, porta male, fa avvenire le disgrazie «pe’ la pora ggente, li crischiani senza corpa né peccato». Ecco: le persone (i crischiani) innocenti sono quelle che maggiormente Cupiddo perseguita. Ma come le perseguita? Cupiddo è un diavolo nostrano, e, come tutte le cose di casa, prima o poi trova un compromesso. È un diavolaccio al quale non dar eccessivo peso, sebbene si faccia sentire. Ma la cosa migliore è ignorarlo, stargli lontano, e stare lontani anche da chi ha a che fare con lui, specie se ha la sua statua sul comò e sotto il letto.”
  13. ^ a b Maria Pia Santangeli. Streghe, spiriti e folletti. L’immaginario popolare nei Castelli Romani e non solo. Edilazio, 2013. L’autrice riporta, da uno scambio di lettere che intrattiene con Aldo Onorati: “Se il lenghelo si presenta sotto varie forme (dispettoso, allegro, ladruncolo, etc., talvolta arcigno), il meno popolare cupiddo – spiritello sempre uguale a se stesso – è un essere torvo, musone, panciuto, casalingo e mal disposto verso le persone. Esso è conosciuto da pochi, perché predilige solo alcune abitazioni. Lui sta solo dove non ci sono i lengheli: sono incompatibili tra di loro. E siccome i lengheli sono popolosi, al povero cupiddo resta poco spazio e ciò – probabilmente – rende ancor più solitario e scontroso il “raro” spiritello. Esso è piccolo, molto grasso, di preferenza si cela sotto il letto matrimoniale, è di abitudini stanziali. Di questo essere si hanno notizie scarse, perché raramente si fa vedere. Non è cattivo come il lenghelo dei boschi, ma privo di sorriso, pesante, opaco, scostante. Di solito viene infastidito dai rumori amatori notturni, ai quali pone qualche freno scuotendo il nuzial talamo ed emettendo versi simili al grugnito del maiale.
  14. ^ Un’antica usanza di Aidomaggiore, sicuramente pre-cristiana, era quella de Su Maimone. Nelle annate siccitose i ragazzi aiutati dai grandi realizzavano una specie di barella costituita da due canne incrociate ed al centro veniva sistemata una corona di piante di pervinca. Questo simulacro, che doveva rappresentare la divinità della pioggia (Maimone), veniva portato in processione per tutte le vie del paese. Lo stuolo di ragazzi cantava: “Maimone Maimone Abba cheret su laore Abba cheret su siccau Maimone laudau” Al suono dei canti dei ragazzi, la gente veniva fuori dalle case e con dei catini aspergevano l’acqua sul Maimone e spesso bagnavano anche i ragazzi. Questo rituale è ancora svolto, questo è un video di un rituale “Su Maimone” eseguito nel 2000.
  15. ^ a b Nino Modugno. Il Mondo Magico della notte delle Streghe. Credenze e rituali che accompagnano il 24 Giugno. Hermes Edizioni, Maggio 2005.
  16. ^ Satta Andrea. Sa Súrbile, tra stregoneria e sciamanesimo. In “Sardegna Mediterranea” n° 1 aprile 1997.
  17. ^ Claudia Ansevini, Guido Dall’Olio, Un processo per superstizione a Pesaro nel 1579, Università degli studi di Urbino, Facoltà di Lettere e Filosofia, 2011.
  18. ^ Sheanan e ArdathLili. ”Il Sabba italiano”. Edizione Privata, 2003
  19. ^ Dragon Rouge. La Vecchia Religione. Aradia Edizioni, 2004.
  20. ^ Alfredo Cattabiani, Calendario, (Rusconi 1988)
  21. ^ Alfredo Cattabiani, Lunario (Mondadori 1994; nuova edizione riveduta e ampliata negli Oscar Mondadori 2002)


  • Carlo Ginzburg. Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Einaudi, 1989, n.ed. 2008.
  • Carlo Ginzburg. I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi, 1966, n.ed. 1972, 2002
  • Donato Bosca. Masca ghigna fàussa. Il mistero delle streghe piemontesi dalla veglia contadina all’analisi sociologica. Priuli & Verlucca, 2005
  • Donato Bosca; Bruno Murialdo. Masche. Voci, luoghi e personaggi di un «Piemonte altro» attraverso ricerche, racconti e testimonianze autentiche. Priuli & Verlucca, 2002.
  • Dolores Turchi. Lo sciamanesimo in Sardegna. Newton Compton, Roma 2001.
  • Luisa Muraro. La signora del gioco. La caccia alle streghe interpretata dalle sue vittime. La Tartaruga, 2006.
  • Luigi Boccia, Antonio Daniele. Arcistreghe. Origini e folklore della Stregoneria Campana. Edizioni Il Foglio, 2003.
  • Gustav Henningsen. Le “donne di fuori”: un modello arcaico del sabba. Sellerio, 1998.
  • Éva Pócs, Gábor Klaniczay. Communicating with the Spirits (Demons, Spirits, Witches, Vol. 1). Central European University Press, 2005.
  • Éva Pócs, Gábor Klaniczay. Christian Demonology and Popular Mythology (Demons, Spirits, Witches, Vol. 2). Central European University Press, 2007.
  • Éva Pócs, Gábor Klaniczay. Witchcraft Mythologies and Persecutions (Demons, Spirits, Witches, Vol. 3). Central European University Press, 2008.
  • Maria Savi-Lopez. Leggende delle Alpi. Il Punto, 2011.

Il Culto di Erodiade: Chi era Aradia?

Traduzione ad opera di Wicca News:
Traduzione di Rossella Di Vaio

Chi era Aradia? Storia e sviluppo di una leggenda

The Pomegranate: Il giornale di studi pagani, num. 18, feb. 2002


Sabina Magliocco

California State University, Northridge

L’autrice desidera ringraziare Ronald Hutton e Chas S. Clifton per le loro utili critiche alla stesura iniziale di questo lavoro.

Aradia è nota alla maggior parte dei pagani e delle streghe contemporanee come figura principale di Aradia, o il Vangelo delle streghe di Charles G. Leland, pubblicato per la prima volta nel 1899. Leland la presenta come figlia di Diana, la dea della luna, e di suo fratello Lucifero “il dio del sole e della luna, il dio della luce” (Leland, 1899, 1998:1), mandata sulla terra per insegnare ai poveri a resistere all’oppressione dei ricchi per mezzo della magia e della stregoneria. Attraverso l’opera di Leland, il nome e la leggenda di Aradia divennero un punto centrale nella rinascita della stregoneria. Tra il 1950 e il 1960 “Aradia” era probabilmente il nome segreto (in seguito cambiato) della Dea nell’Arte gardneriana, ed anche numerose tradizioni di stregoneria contemporanea hanno assunto questo nome (Clifton, 1998:73).

L’Aradia di Leland ha ispirato anche molte opere di letteratura pagana del 20° secolo. Aidan Kelly in un documento elettronico, pubblicato privatamente, dal titolo Il Vangelo di Diana [che secondo Silvio Baldassarre nasce come parodia dei Vangeli gnostici (Baldassarre, 1997:15)], sviluppa l’idea di Aradia come eroina e leader religioso di una resistenza contadina italiana. L’Aradia di Kelly, tuttavia, è un personaggio spiccatamente erotico. Nei suoi insegnamenti l’atto sessuale diviene non solo espressione della forza vitale divina, ma un atto di resistenza contro tutte le forme d’oppressione, e il focus primario del rituale. Il documento di Kelly però non ha avuto un’ampia diffusione nei circoli pagani contemporanei. Molto più influente nel perpetuare la leggenda di Aradia è stata l’opera di Raven Grimassi. Autore di una serie di famosi libri sulla Stregheria, o Stregoneria Italo-Americana, Grimassi presenta Aradia come una donna saggia che visse in Italia nel 14° secolo, e che determinò la rinascita della Vecchia Religione. Egli sostiene di praticare una tradizione fondata dai suoi seguaci (Grimassi, 1995:xviii). In Hereditary Witchcraft, amplia la visione di Leland e il materiale presentato in Ways of Strega, aggiungendo un capitolo sugli insegnamenti di Aradia (Grimassi, 1999:191-201), che comprende una serie di predizioni sul futuro dell’umanità ed il ritorno della Vecchia Religione (1999:207-208). Dopo la misteriosa scomparsa di Aradia, i suoi dodici discepoli ne divulgarono il Vangelo, giustificando così la diffusione della Vecchia Religione in Italia e in Europa (1999:203-210).

Ma chi era Aradia? La figura leggendaria del Vangelo di Leland, o una maestra dell’Arte del 14° secolo, come propone Grimassi? O la sua storia è più complicata? In questo saggio, esplorerò le radici della leggenda di Aradia, e nel farlo tenterò di gettare luce sulla formazione di alcuni dei più importanti temi del complesso leggendario che circonda la stregoneria, sia tradizionale che contemporanea. Sebbene le mie conclusioni differiscano da quelle di Leland, Kelly e Grimassi, possono tuttavia rivelare una sorprendente possibilità racchiusa nella leggenda, che non è stata ancora considerata. Il mio approccio si fonda sulla disciplina accademica del folklore, che considera leggende i racconti riguardanti figure storiche o presunte tali. Le leggende sono storie ambientate nel mondo reale che trattano di eventi straordinari o numinosi. Raccontate tipicamente come storie vere, con molti tratti che le radicano in un tempo e un luogo specifici e gli conferiscono autenticità, non sono però necessariamente ritenute vere da tutti quelli che la raccontano. In realtà, come affermano Linda Degh e Andrew Vazsonyi, esperti del campo, è la tensione tra fede e incredulità che mantiene le leggende vive e circolanti, come se ogni nuovo ascoltatore dovesse decidere: “E’ vero questo? Può essere successa questa cosa?” (Degh e Vazsonyi, 1976). All’interno di ciascuna comunità c’è chi crede e chi non crede alle leggende. La nostra comunità, naturalmente, non fa eccezione in questo caso particolare. Il loro contenuto di verità – vale a dire, quanto queste corrispondano ad effettivi eventi storici – può variare di molto. Sebbene alcune contengano un nucleo di realtà, molte sono “vere” solo nel senso più metaforico del termine, e cioè come riflesso fedele degli atteggiamenti, dei valori e della moralità popolari in un dato tempo e luogo.

Le leggende possono prendere molte forme. Per lo più si presentano come racconti, sia in prima persona (“Questo è quanto effettivamente mi è capitato”) che in terza (“Questo è quanto effettivamente capitato ad un amico di un amico/tanto tempo fa, ecc.”). Molte, logicamente, iniziano come resoconti in prima persona per trasformarsi in racconti in terza; ma altrettanto spesso può succedere che un narratore riporti una storia in terza persona come se gli fosse accaduta personalmente, per renderla più vivida per l’auditorio. Le leggende possono anche esistere come semplici affermazioni (“La casa sulla collina è infestata”), e occasionalmente diventare rappresentazioni drammatiche note come ostensioni (Degh e Vazsonyi, 1986). Di queste mi occuperò in qualche misura in seguito. Appaiono in molteplici varianti, nessuna è più corretta di un’altra. A volte possono raggrupparsi insieme a formare quello che i folkloristi chiamano complesso leggendario: un gruppo di leggende e credenze interrelate, incentrate su un particolare tema.

I complessi leggendari multipli sulla stregoneria sono tra i più duraturi della storia occidentale. Le leggende sono straordinariamente reattive al cambiamento sociale, esse, infatti, sono uno dei più sensibili indici di trasformazione della visione del mondo e dei valori culturali (Dundes, 1971; Magliocco, 1993). Per questa ragione è essenziale comprenderle all’interno del contesto culturale, politico e sociale in cui compaiono. Nel considerare lo sviluppo della leggenda di Aradia, applicherò tutti i principi di cui sopra, ma specialmente l’ultimo. Il mio obiettivo è di mostrare come ciascuna epoca storica successiva abbia aggiunto e sottratto elementi a questo racconto secondi le preoccupazioni culturali del tempo, dandoci non solo il concetto attuale di Aradia, ma anche un più ampio complesso leggendario intorno alla natura della stregoneria stessa.


L’origine del nome “Aradia” è velata di mistero. Non mi è stato possibile trovarlo in forma scritta prima della pubblicazione del Vangelo di Leland nel 1899. Tuttavia, Leland stesso identifica Aradia con la figura leggendaria di Erodiade, un personaggio centrale nello sviluppo del complesso leggendario della stregoneria in Europa (Leland, 1899/1998:1). Secondo il Vangelo di San Matteo, Erodiade era la cognata di Re Erode, moglie di suo fratello Filippo (Matt 14:3-12). Sembra che odiasse Giovanni il Battista e che chiese ad Erode di arrestare il sant’uomo, quando questo si trovava nel suo territorio. Ma Erodiade voleva Giovanni morto, così architettò un piano in cui esortò sua figlia Salomè a danzare per Erode, in cambio la ragazza avrebbe chiesto al re la testa di Giovanni il Battista su di un piatto. Il piano funzionò: Salomè ballò, Erode consegnò il premio, e qui il Vangelo si ferma. Ma secondo un’antica leggenda cristiana derivata dal Vangelo, quando Salomè si vide portare davanti la testa di Giovanni ebbe un attacco di rimorso e cominciò a piangere e a lamentare il suo peccato. Un vento terribile soffiò dalla bocca del santo, tanto forte che portò via per aria la famosa danzatrice, dove fu condannata a vagare per sempre (Cattabiani, 1994:208). Siccome nell’uso romano le mogli e le figlie di un casato erano comunemente conosciute con il nome del capo famiglia, è facile capire che Salomè fu confusa con sua madre Erodiade. Il nome “Erodiade”, nell’italiano del medioevo come in quello odierno, è solo ad un piccolo passo di distanza linguistica da Aradia.

Una delle prime citazioni di Erodiade si trova nell’opera di Raterius di Liegi, Vescovo di Verona (890-974 EC). Questo lamentava il fatto che molti credevano che Erodiade, moglie d’Erode, fosse una regina o una dea, e che un terzo della terra era sotto il suo comando (Bonomo 1959:19). Erodiade è collegata a Diana nel Canon Episcopi, un documento attribuito al Concilio di Angora del 314 EC, ma probabilmente un falso di molto posteriore, dal momento che il primo documento scritto di questo testo appare nell’872 EC ca. (Caro Baroja, 1961:62). Regino, Abate di Prüm, che scrive nell’899 EC, cita il Canone dicendo ai vescovi di mettere in guardia le loro greggi contro le false credenze di donne che pensano di seguire “la dea pagana Diana, o Erodiade” in viaggi notturni. Queste donne credevano di cavalcare animali su lunghe distanze, seguendo gli ordini della loro signora che le chiamava a servizio in determinate notti prestabilite. Tre secoli più tardi, Ugo da San Vittore, abate italiano del 12° secolo, fa riferimento a donne che credono di uscire di notte cavalcando animali con “Erodiade”, che egli assimila a Diana e Minerva (Bonomo, 1959:18-19).

In ciascuno di questi casi, le leggende su donne che viaggiano in spirito di notte al seguito d’Erodiade o Diana sono riportate da ecclesiastici il cui programma era quello di sradicare ciò che ritenevano false credenze. E’ difficile stabilire se questi resoconti rappresentino un’ampia diffusione delle leggende nell’Italia centro-settentrionale e nella Germania meridionale tra il 9° e il 12° secolo, o se gli autori di decreti e di encicliche dell’alto medioevo semplicemente si citino l’un l’altro, riproducendo lo stesso materiale. In ogni caso, l’opera dello storico tedesco Wolfgang Behringer dimostra che le leggende di compagnie di volatrici notturne, comprese le seguaci di Diana, circolavano oralmente nelle Alpi occidentali (una regione che oggi include parte della Germania, della Svizzera e dell’Italia) nel 16° secolo, e probabilmente anche molto prima (Behringer, 1998:52-59). Erodiade appare in queste leggende, come nel Nuovo Testamento, quale simbolo di sregolatezza (e tale sarebbe rimasta; Eliphas Levy, ancora nel 19° secolo, definisce le prostitute di Parigi “les filles d’Herodiade”, le figlie di Erodiade) – ma anche come figura tragica, condannata a vagare per aria in eterno come punizione per i suoi peccati. Regino l’identifica con Diana, e Ugo aggiunge Minerva. Non possiamo sapere, in base all’evidenza, se questa fosse una loro interpretazione, come risultato di conoscenza erudita di mitologia romana, o se i narratori stessi mescolassero Erodiade con altre dee romane nei loro racconti. E’ significativo, comunque, che le dee pagane subissero un processo di sincretizzazione con una delle più malvagie figure del Nuovo Testamento.

Sia che l’associazione fosse di origine erudita o sorta dalla tradizione orale, Erodiade e Diana sono collegate nella leggenda folkloristica dal 9° sec. EC in poi; ed è attraverso Diana che si forma l’associazione con la stregoneria. La dea Diana è associata alla stregoneria fin dalla letteratura romana classica antica. Era spesso collegata a Selene (divinità dell’Asia Minore) e ad Ecate, tutte tre associate alla luna. Ecate era anche la regina degli spiriti dei morti, presente presso le tombe e i focolari dove le popolazioni pre-romane seppellivano gli antenati. Di notte appariva ai crocevia, seguita da un corteo di spiriti volanti e di spaventosi cani ululanti (Caro Baroja, 1961:26). Il folklore sulle scorrerie notturne di Diana potrebbe essere una permuta delle antiche storie su Ecate e le scorrerie degli spiriti inquieti, che sopravvissero in Europa fino al Medioevo, e nel nord si fusero con le leggende sulla caccia selvatica. Tutte e tre le dee erano note aiutanti delle streghe: Orazio, scrivendo di Canidia, le fa invocare “notte e Diana, voi fedeli testimoni di tutte le mie imprese” ad assisterla nel contrastare i suoi nemici (Orazio, Epode 5, vv.49-54; citato in Caro Baroja, 1961:26). In epoca romana, le donne di tutte le classi sociali veneravano Diana alle calende d’agosto al suo santuario nei pressi del lago Nemi. I suoi rituali si svolgevano di notte. Il lago veniva circondato da torce. Gli archeologi hanno trovato offerte votive di tavolette invocanti l’aiuto di Diana, così come statuette di creta raffiguranti madri con bambini (Diana proteggeva le donne durante il parto) e uteri; come anche cervi raffiguranti Atteone, il giovane di cui Diana punì il desiderio trasformandolo in cervo. Poiché i riti erano misteri femminili, poche notizie ci sono pervenute sulla loro natura (Bernstein, 2000:154). In ogni caso, sappiamo che gli uomini erano molto sospettosi dei riti femminili, e possono essere circolate leggende come quelle citate da Giovenale sui riti della Bona Dea, un’altra dea venerata in segreto esclusivamente dalle donne romane. Secondo quest’autore romano del primo secolo AEC, gli uomini immaginavano che i riti fossero di natura sessuale, con banchetti, danze, e orge selvagge (Giovenale 6.314, citato in Bernstein, 2000:220). E’ importante ricordare che si tratta di una fantasia maschile sui riti femminili, più che di una descrizione del loro effettivo contenuto, e che Giovenale scriveva sui riti della Bona Dea, non di Diana. Ciononostante, non era impossibile che circolassero storie simili riguardo a molti misteri femminili, inclusi quelli di Diana. Il tema dei riti di piacere sessuale può così essere stato associato alla leggenda di Diana e delle sue seguaci. Lo stesso tema emerge di nuovo nei secoli successivi in associazione ai sabba delle streghe.

Le leggende cristiane di Erodiade, la danzatrice volante, possono essersi mescolate a quelle della dea pagana Diana a causa del tema comune del volo notturno. Con il fondersi delle due tradizioni, ulteriori elementi divennero parte del complesso leggendario: la connessione con la luna, la pratica della stregoneria, la presenza di spiriti (i.e. gli spiriti dei morti inquieti del corteo di Ecate), raduni di donne che comprendevano banchetti, balli e atti sessuali. Verso il 10° sec. EC le leggende di Diana ed Erodiade circolavano ampiamente in Europa, e questo continuò fino al 12° secolo inoltrato. A questo punto le leggende cominciarono ad incorporare ancora materiale da un altro corpus leggendario.


Durante il 12° sec. alcuni autori cominciano a riportare leggende popolari su esseri spirituali chiamati in vario modo: bonae res (“cose buone”), dominae nocturnae (“signore della notte”) o fatae (“fate”), che visitavano le case di notte per far festini. Si riteneva che queste visite portassero buona fortuna, perché se il cibo era abbondante e le case ben in ordine, le bonae res avrebbero restituito tutto quanto preso prima che la notte fosse finita. Esse potevano anche punire gli abitanti di una casa che non era ordinata, o che non avevano abbastanza da mangiare e da bere, ritirando la loro benedizione. A volte si diceva che gli spiriti fossero guidati da una regina, che aveva nomi diversi a seconda della fonte della leggenda: Bensoria, Diana o Erodiana (combinazione di Erodiade e Diana) in Italia, Satia e Dame Abonde in Francia, Holde o Brechta in quella che oggi è la Germania (Bonomo, 1959:22). Queste figure femminili erano le protettrici delle filatrici e della case ordinate, dispensatrici di fertilità e abbondanza, premiavano i buoni e punivano i pigri. Diana ed Erodiade furono identificate in alcune parti d’Europa come leader di queste assemblee di spiriti (Bonomo, 1959:29).

Nel 1249, Guglielmo d’Alverina, vescovo di Parigi, parlò delle passeggiate notturne delle seguaci di “Domina Abundia”, che si credeva portasse abbondanza e buona sorte alle case che visitava se in esse c’era abbondanza di cibo, ma le cui seguaci abbandonavano e disprezzavano le case in cui non ricevevano ospitalità (Bonomo, 1959:22). Vincent of Beauvais (1190-1264) riporta un esempio d’ostensione riguardo a questa leggenda: un gruppo di giovani uomini entrò con la forza in casa di un ricco agricoltore, servendosi di tutto ciò che trovava in giro, ballando e cantando “unem premes, cent en rende” (“prendiamo uno e restituiamo cento”). Questi ladri saccheggiarono il posto, mentre l’agricoltore credulone diceva a sua moglie di stare zitta, perché i visitatori erano bonae res ed avrebbero centuplicato le loro ricchezze (Bonomo, 1959:25-26).

Una storia simile appare nel Decameron di Boccaccio (1348-54), ne “La novella della Regina” (#9). Due manovali, Bruno e Buffalmacco, spiegano ad un erudito dottore che nonostante la loro povertà, riescono a vivere felicemente perché vanno “in corso” (“in viaggio”): “noi andiamo in corso, e di questo ogni cosa che a noi è di diletto o di bisogno, senza alcun danno d’altrui, tutto traiamo, e da questo viene il nostro viver lieto che voi vedete1 spiega Bruno. Il dottore vuole sapere di cosa si tratta, ma Bruno gli risponde che è un gran segreto, e che non potrebbe mai rivelarlo. Il dottore giura che non lo dirà ad anima viva, così alla fine Bruno gli confida i particolari. Lui e Buffalmacco fanno parte di una compagnia di 25 uomini con un capitano e due consiglieri eletti ogni sei mesi, guidati da due discepoli di un grande negromante. La compagnia si riunisce due volte al mese, ciascuno dichiara i suoi desideri ed a questi si provvede. L’assemblea poi banchetta con cibo e vino deliziosi, al suono di una dolce musica ed in compagnia di bellissime donne disponibili ad intrattenimenti erotici. Il dottore dice di non vedere l’ora di andar anch’egli “in corso”, e comincia ad incalzare i manovali con regali e denaro nella speranza che lo prendano. In fine questi accettano. Dicono al dottore che in una data notte sarebbe apparsa una bestia scura e pelosa che l’avrebbe portato in un luogo segreto, ma egli non doveva menzionare Dio o i santi. La notte designata, Buffalmacco e Bruno si presentano vestiti con una pelle d’orso e portano in giro in groppa l’ingenuo dottore, saltando e ululando, per scaricarlo infine in un fossato di acque luride, scappando e ridendo della sua stupidità.

Le leggende sulle fate che premiano l’ordine e l’abbondanza e puniscono la penuria e la negligenza sembrano far riferimento a questioni di conflitto di classe e disuguaglianza sociale nell’Europa pre-moderna. La buona fortuna di una famiglia poteva essere spiegata come il risultato di un intervento sovrannaturale. Allo stesso tempo, questo tipo di leggende offrivano anche alle classi povere la speranza d’essere benedette dalle bonae res, se avessero avuto abbastanza cura della casa. In questo senso le storie agivano come forma di controllo sociale, rinforzando i valori d’ordine e ospitalità e minacciando sanzioni ai padroni di casa che li avrebbero violati. Le storie contenevano anche fantasie compensatrici per le classi povere, tema che comparirà di nuovo qualche secolo più tardi. Per persone la cui stessa sopravvivenza dipendeva da un’agricoltura di sussistenza, e che spesso soffrivano fame e privazioni, l’idea di entrare nelle case dei ricchi e godere di qualche loro beneficio, anche se in spirito, doveva essere davvero irresistibile, specialmente se il cibo ricompariva magicamente il mattino dopo. Non sorprende che si verificassero casi di ostensioni come quello descritto da Vincent of Beauvais.

Queste versioni dimostrano anche che le leggende sui viaggi notturni in compagnia degli spiriti avevano credenti e miscredenti. Inoltre, possono esserci state differenze di classe tra i due gruppi: è probabile che fossero le classi più umili a conoscere e credere nelle leggende che non quelle colte, per i motivi esposti sopra. Nella novella di Boccaccio, gli scaltri manovali approfittano dell’erudito dottore, che non ha mai sentito la leggenda alla quale loro stessi, pur avendone familiarità, non credono. Così riescono ad ingannarlo e umiliarlo, capovolgendo le solite relazioni di potere fra le classi. Nella versione del Boccaccio, tuttavia, non c’è alcuna menzione di una compagnia di donne, né di un leader femminile dell’assemblea spirituale. La compagnia è invece guidata da un negromante, e al dottore viene detto che sarà una bestia pelosa a condurlo all’assemblea, forse un segno che all’epoca del Boccaccio stava già avvenendo la demonizzazione di queste leggende.

Da tutto quanto discusso fin qui, prevale il punto di vista del Canon Episcopi: i viaggi notturni sono viaggi spirituali, non avvengono nella carne. La stupidità dei creduloni sta esattamente nel fatto che confondono la tradizione spirituale con la pratica effettiva. Inoltre, se gli ecclesiastici condannavano la fede in queste leggende perché distoglievano l’attenzione dei credenti da Dio, queste non erano tuttavia considerate prove di pratica stregonesca, né avevano alcun contenuto diabolico. Ma nel corso del 12° sec. una nuova visione cominciò ad emergere e ad entrare in competizione con quella del Canone. Secondo questa visione, i viaggi notturni delle donne non erano spirituali ma reali. Allo stesso tempo, le leggende più antiche sulle Società di Diana ed Erodiade, sulle bonae res e Dame Abonde cominciano a fondersi con racconti di streghe malefiche, assumendo un tono minaccioso. Combinate con i nuovi atteggiamenti verso la natura dei viaggi notturni, queste leggende divennero le pietre di costruzione del sabbat nel mito sovvertito della stregoneria diabolica.


Fino all’11° sec. le leggende sulle società di Diana o Erodiade esistevano fianco a fianco con altre su un tipo di personaggio molto diverso: donne che entravano in casa di notte sotto forma di spirito per fare del male agli abitanti succhiandone il sangue, mangiandone o cucinandone i corpi, per poi restituirgli un’apparenza di vita. Le vittime alla fine si ammalavano e morivano. Storie del genere sono collegate con le leggende classiche romane delle striae (strige), donne che sapevano trasformarsi in uccelli da preda per volare via di notte e mangiare le loro vittime, spesso bambini, nei letti (Bonomo, 1959:33). Le vittime solitamente apparivano in perfetta salute, ma dopo un po’ di tempo si ammalavano e morivano: si credeva che le loro anime fossero state mangiate e, in alcuni casi, cucinate da esseri malefici.

In alcune parti della Sicilia, della Sardegna e del Friuli, questi due filoni di leggende sono esistite separatamente fino al 19° sec. Nel folklore sardo, le cogas (lett. “cuoche”, streghe-vampiro) e le janas (fate, da dianas “seguaci di Diana”, cfr. le ianare napoletane) sono tipi di creature molto diversi: mentre le cogas sono uniformemente malevole, le janas vivono in grotte o in tombe neolitiche sulle montagne, sono esperte tessitrici e cantore, e possono interagire e perfino sposare esseri umani (Liori, 1992:107- 111). Giuseppe Pira, dottore di campagna e collezionista di folklore del 19° secolo, riferisce che i siciliani facevano distinzione tra vampiro, strega malefica (stria, serra) e “donna di fuori”. Le “donne di fuori” siciliane o “belle signore”, documentate da Pira, sono creature a metà tra le fate e le streghe. Si presentano come belle donne che possono entrare nelle case di notte attraverso il buco della serratura. Se tutto è in ordine premiano i padroni di casa, ma puniscono il disordine e la sporcizia. Amano i bambini, ma troppa attenzione da parte loro li può anche danneggiare (Pitré, 1889: iv:153). Gustav Henningsen, nella sua accurata critica ai documenti dell’inquisizione spagnola provenienti dalla Sicilia, rivela che durante il 16° sec. il termine “donne di fuori” si riferiva sia alle fate sia a persone d’entrambi i sessi che si credeva girassero con loro di notte (Henningsen 1993:195). Questi individui erano in genere guaritori di campagna, esperti nel curare le malattie causate delle fate, spesso come risultato di qualche offesa involontaria nei loro confronti (Henningsen, 1993:195). La cura tipica comprendeva una cena rituale, offerta alle fate dalla vittima. Le fate, accompagnate in spirito dai guaritori, andavano a casa delle vittime in una notte prestabilita nella quale avrebbero ballato, festeggiato e consumato spiritualmente del cibo, curando così la persona afflitta (Henningsen, 1993:200-01).

Queste credenze medievali siciliane presentano interessanti paralleli in tutta l’area del Mediterraneo moderno. Nella Grecia rurale fino agli anni sessanta certi guaritori popolari si specializzavano nel curare malattie causate da fate note come “exotica” (“di fuori”, cfr. “donne di fuori”) (Henningsen, 1993:210). L’antropologo Vincent Crapanzano, che ha lavorato in Marocco negli anni 60, ha documentato un sistema di credenze incentrato sulle jinn (fate) e i loro seguaci umani, guaritori popolari appartenenti a confraternite religiose che sapevano curare le malattie mettendo in atto una trance-dance al suono di una speciale musica. La regina delle jinn, nota come Aisha Qandisha, poteva apparire sia come una donna bellissima sia come un’orribile megera, ma aveva sempre una caratteristica non umana, tipo i piedi di cammello. I guaritori consultavano Aisha Qandisha in sogno e lei spiegava la causa della malattia e la sua cura (Crapanzano, 1975:147). Negli anni 70, il folklorista Gail Kligman documentò le confraternite rumene di trance-dancers specializzate nel curare i mali che si riteneva causati da iele (fate), la cui santa patrona era Diana o Irodeasa [cfr. Erodiade] (Kligman, 1981). Ed in Sardegna negli anni 80, la folklorista Clara Gallini studiò l’argismo, un sistema di credenze basato sull’idea che il morso (spesso metaforico) di certi insetti potesse essere curato solo attraverso la danza estatica, con musica suonata da gruppi di musicisti-guaritori specializzati (Gallini, 1988). Possono esserci anche paralleli con il tarantismo, il sistema di credenze popolari attestato nel sud dell’Italia, specialmente in Calabria, dal folklorista Ernesto De Martino (1961); ma questo è un tema che va oltre gli scopi specifici di questo saggio.

L’ampia diffusione di tematiche simili in tutta l’area del Mediterraneo lascia intendere che ci troviamo di fronte a un sistema di credenze di notevole antichità, un tempo probabilmente esistito in molte parti d’Europa. Tale sistema comprendeva credenze su malattie causate da fate o da spiriti, guaritori popolari specializzati sia nella comunicazione con gli spiriti, attraverso sogni e trance, sia nella pratica di cure rituali che potevano consistere in pasti speciali, musica e danze in stato di trance. In molti casi, i guaritori stessi appartenevano a società che potevano riunirsi per mettere in atto i rituali di guarigione, sia in spirito sia materialmente.


Nella maggior parte d’Europa, però, i sistemi di credenze che comprendevano viaggi spirituali notturni, guaritori popolari e fate, cominciarono a cambiare durante il 12° sec., fondendosi con tematiche di streghe malefiche e con la crescente interpretazione diabolica della stregoneria prodotta dalla Chiesa. Giovanni di Salisbury (1110-1180) combina le due cose, attribuendo ad Erodiade la leadership dei festini notturni cannibaleschi, dove si offrivano bambini alle lamie, serpenti dalla testa di donna d’origine classica. Verso il 14° secolo in Italia, Jacopo Passavanti menzionò per la prima volta la “tregenda” (sabbat) in relazione alla fusione dei due ceppi leggendari. In questa descrizione i demoni prendono il posto degli esseri umani nelle riunioni, lasciando gli uomini addormentati nei loro letti. L’intento dei demoni è diabolico: traviare la gente. Passavanti fa menzione del fatto che alcune donne credono di viaggiare con questa compagnia e che le loro leader sono Erodiade e Diana (Bonomo, 1959:64).

L’esame di alcuni verbali di processi italiani mostra la graduale trasformazione delle leggende sulle società di Erodiade e Diana nei sabba diabolici, dove ai banchetti e alla danza si accompagnavano atti sessuali e cannibalismo. Due tra i primi processi che hanno attirato una grande attenzione accademica, sono quelli di Sibillia e Pierina di Milano (Bonomo, 1959; Caro Baroja, 1961; Muraro Vaiani, 1976; Ginzburg, 1989). Entrambi i processi ebbero luogo alla fine del 14° secolo; entrambe le donne probabilmente furono in un primo momento identificate e perseguitate in quanto praticanti di divinazione o di guarigione popolare (Muraro Vaiani, 1976:153). Il primo processo di Sibillia ebbe luogo nel 1384. Accusata d’eresia, Sibillia confessò di aver creduto e raccontato leggende sui giochi della “Signora d’Oriente”, non pensando che fosse peccato. La Signora d’Oriente, o La Signora del Giuoco, presiedeva a queste riunioni in cui c’erano banchetti con ogni tipo di prelibatezza, musica e balli. Sapeva predire il futuro, rivelare i segreti e resuscitare gli animali che erano stati mangiati dall’assemblea così che il mattino seguente apparivano tutti esattamente come prima.

Nel 1930, Pierina de Bugatis, anch’essa di Milano, confessò sotto interrogatorio di partecipare al “gioco d’Erodiade”. Le assemblee ammazzavano e banchettavano con bestiame le cui ossa la Signora d’Oriente avrebbe poi rimesso nelle pelli, prima di far risorgere gli animali con la bacchetta magica. Si visitavano le case dei ricchi per mangiare e bere, e si benedicevano le case pulite e ordinate. La Signora d’Oriente istruiva le sue seguaci sulle proprietà delle varie erbe e rispondeva a domande su malattie e furti. Ma le seguaci erano tenute al silenzio sotto giuramento. Per partecipare alle assemblee, Pierina invocava uno spirito chiamato “Lucifelus”, che appariva in forma umana per portarla al raduno.

Le storie raccontate da Sibilla e Pierina illustrano il confluire di una serie di tematiche provenienti da diverse tradizioni in un singolo complesso leggendario: i viaggi notturni, la compagnia di donne guidata da un leader femminile (che sembra controllare sia l’adunanza sia le rinascite, così come predire il futuro e dispensare consigli e cure), il banchetto magico in cui si soddisfacevano gli appetiti, la resurrezione degli animali morti dopo il banchetto, le visite delle fate alle case dei ricchi in cui l’ospitalità era ricompensata e tutto ritornava come prima a conclusione della serata. Nella versione di Pierina, abbiamo la prima apparizione di “Lucifelus”, una variante di “Luciferus”, come mezzo di trasporto ai giochi – una figura minore, che era diabolica solo nel nome.

La storica italiana Luisa Muraro Vaiani ritiene che i giudici, ascoltando queste deposizioni, ebbero notevoli difficoltà a comprenderne la natura. Le donne parlavano in alcuni momenti come se stessero riportano elementi di folklore, in altri come se esse stesse avessero fatto esperienza dei viaggi notturni – una caratteristica delle rappresentazioni di leggende che ho già commentato in precedenza, e che ha senso se accettiamo l’ipotesi che entrambe le donne fossero guaritrici popolari che portavano avanti un’antica tradizione di consultazione degli spiriti per consigli sulle guarigioni. Le loro storie somigliavano a sogni, con mescolanza di elementi familiari e sovrannaturali. Possono perfino suggerirci che si trattava di eventi avvenuti in stati alterati di coscienza. Come molte esperienze del genere, infatti, presentano un’alternanza di prospettiva tra il Sé e il distacco dal Sé. Ma i giudici, che lavoravano con un sistema binario di opposti, in cui illusione e realtà erano concetti che si escludevano a vicenda, non sapevano cosa fare di queste visioni fantastiche che alle accusate sembravano così reali, e finirono per considerarle vere. Sibillia fu condannata al carcere al primo processo, per aver creduto e raccontato alla gente delle società di Diana, atti considerati apostasia, non stregoneria. Ma al secondo processo nel 1390, fu condannata a morte per recidività e per aver effettivamente partecipato a questi giochi. Così, la transizione dagli atteggiamenti del Canone a quelli successivi si basò sulla comprensione del materiale leggendario come fatto reale (Muraro Vaiani, 1976:137-142)— una transizione critica che ebbe infauste conseguenze nello sviluppo della persecuzione delle streghe.

Uno dei più famosi processi alle streghe italiani ebbe luogo due secoli dopo che Sibillia e Pierina furono processate e giustiziate. Nel 1540, Bellezza Orsini di Colle Vecchio (Perugia), una guaritrice popolare molto rispettata che curava usando oli alle erbe, fu accusata d’avvelenamento. In un primo momento giurò d’essere innocente, ma sotto tortura confessò di far parte di una società segreta di streghe. La società segreta che descrisse era di tipo gerarchico in cui le aspiranti iniziate facevano apprendistato sotto la guida di una strega maestra. L’iniziazione comprendeva una rinuncia formale agli insegnamenti della chiesa, il rinnegamento del battesimo e l’invocazione al diavolo, che veniva chiamato Mauometto (Maometto) e appariva come un bell’uomo vestito di nero. Al tempo del processo di Bellezza l’impero islamico ottomano si stava espandendo in Europa. L’uso del nome “Maometto” per il diavolo riflette la diffusa paura popolare e i pregiudizi verso i musulmani nell’Europa del 16° sec. La relazione sessuale con il diavolo faceva parte dell’iniziazione. In seguito, la compagnia così radunata volava via, con l’aiuto di un unguento volante, verso il magico albero di noce di Benevento, dove avrebbe danzato con altri diavoli. Le iniziate sceglievano nuovi nomi non-cristiani da poter usare quando si sarebbero riunite di nuovo. La Orsini descrisse le streghe organizzate in squadre secondo il loro luogo d’origine. Ciascuna squadra era guidata da un capitano, con 20-30 studentesse al seguito. Una “strega-regina”, chiamata Befana, governava su tutte le squadre. Ogni primo novembre c’era un concilio, o raduno di streghe, durante il quale si eleggeva una nuova strega-regina. Secondo la Orsini, i membri della società delle streghe giuravano di aiutarsi l’un l’altra, e di aiutare le squadre meno fortunate condividendo polpette di bambini e altri ingredienti. I raduni, ormai, comprendevano banchetti cannibali e non si resuscitavano più i morti.

E’ evidente che notevoli cambiamenti avevano avuto luogo nel complesso leggendario di Diana/Erodiade tra il 1390 e il 1540. Sono sparite le antiche leggende delle società esclusivamente femminili di festaiole, la cui presenza portava buona fortuna alle case che visitavano, e dove tutto ciò che si consumava veniva magicamente ripristinato – una sorta di fantasia compensatoria per i poveri, non diversa da altre immagini di utopia di opulenza coeve, come la Cuccagna e il Bengodi (Del Giudice, 2001). Nel 1540, Erodiade e Diana non fanno più parte del pericoloso “gioco”. Al contrario, questo ha acquisito elementi minacciosi e diabolici, introdotti dalle revisioni ecclesiastiche, che interpretavano tutte le deviazioni dalle dottrine cristiane come prova di una cospirazione diabolica mondiale i cui agenti erano le streghe. Il raduno ora è presieduto dal diavolo, il cui nome è identico a quello del profeta islamico Maometto – prova della demonizzazione dell’Islam nell’immaginazione popolare del 16° secolo. Oltre ad essere seguaci del diavolo, le donne comprendono ora la regina delle streghe Befana, corruzione della parola Epifania, e streghe che iniziano alla società diabolica persone loro affidate. Secondo Cattabiani, può ben esserci una connessione tra la Befana, la strega natalizia italiana, e le antiche leggende di Erodiade. Questo collegamento è conservato nel nome della Befana nella regione delle Alpi italiane vicino Belluno, dove ancora oggi è conosciuta come “Redodesa”, “Renosa”, o “Redosola” – possibili corruzioni di “Erodiade” (cfr. la “Irodeasa” rumena) (Cattabiani, 1994:13). Le streghe si radunano a Benevento e volano intorno al magico noce con l’aiuto dell’unguento volante; il cannibalismo e i rapporti sessuali con il diavolo sono elementi integrali delle loro assemblee. La società stregonesca è una società segreta, le iniziate sono introdotte da una maestra, e nomi segreti sono usati per nascondere l’identità quotidiana. Il primo di novembre è ora un giorno riconosciuto per i raduni di streghe. La confessione di Bellezza Orsini rivela la crescente demonizzazione della leggenda dei viaggi notturni, così come il cristallizzarsi di certi motivi popolari che continuano ad essere centrali nel revival contemporaneo della stregoneria: segretezza, uso di nomi rituali, iniziazione per mezzo di un’insegnante, e l’importanza del 31 ottobre/1 novembre nel ciclo dell’anno. La transizione nel contenuto delle leggende fu accompagnata da un cambiamento negli atteggiamenti degli ecclesiastici e dell’elite sociale: materiale precedentemente considerato leggendario era ora ritenuto reale. La tensione tra fede e incredulità, che aveva mantenuto in circolazione le leggende, cominciava ora a solidificarsi nell’accettazione del sabba stregonesco come evento reale. Verso il 1526, il Canon Episcopi cominciò ad essere messo in dubbio: Paolo Grillando nel De sortilegiis eorumque poenas scrive che il Canone sbagliava riguardo alla natura illusoria dei sabba, e che questi erano fatti reali (Bonomo, 1959:110).


E se i giudici avessero avuto ragione? Se i giochi di Diana/Erodiade erano in realtà esperienze immaginifiche, come sogni o altri stati alterati di coscienza, perché tante donne avrebbero confessato di parteciparvi? E’ possibile che la società di Diana/Erodiade fosse davvero una società segreta femminile, e che Sibilla, Pierina, e Bellezza ne fossero membri? Herodias/Erodiade/Aradia potrebbe essere stato il nome segreto di un’effettiva leader di tale società, divenuta in seguito leggendaria? Se questo fosse vero ci fornirebbe un’affascinante fonte per la leggenda di Aradia di Leland, così come rivoluzionerebbe la nostra comprensione della storia dei processi alle streghe e il nostro senso dei rapporti tra i sessi nell’Europa del Medioevo. Esaminiamo attentamente le prove a favore e contro quest’ipotesi. Innanzi tutto è importante ricordare che non tutte le donne confessarono la realtà delle loro esperienze, molte ne sostennero la natura di sogno fino all’ultimo sangue. Altre confessioni, come quella di Bellezza, furono fatte sotto tortura e quindi sono inattendibili come prove storiche. Le vittime spesso confessavano atti esorbitanti sotto tortura, perché la narrazione di tali episodi di fantasia avrebbe concesso loro una tregua all’agonia e le avrebbero fatto guadagnare del tempo. Spesso si stabiliva uno strano patto tra i giudici e le loro vittime che avrebbe potuto portare alcune donne ad inventare particolari diabolici allo scopo di soddisfare gli accusatori, fino ad arrivare alla creazione di bizzarre futilità, come le polpette di carne di bambino della confessione di Bellezza. Altri dettagli possono esser stati tratti dalla conoscenza della realtà quotidiana delle vittime, per esempio, la complessa organizzazione della società delle streghe descritta da Bellezza è paragonabile all’organizzazione di altre istituzioni sociali medievali come le corporazioni delle arti e dei mestieri, o le fraternità e sonorità religiose, che erano guidate da superiori eletti in assemblee annuali. Queste corporazioni e fraternità funzionavano come società di mutuo soccorso, pressappoco come la società di streghe descritta da Bellezza. Perciò dobbiamo essere selettivi nell’interpretare la natura di questi racconti. Alcuni particolari lasciano intendere che certi aspetti della Società di Erodiade/Diana possono essere stati reali. Le donne che ne hanno fatto riferimento constituiscono solo una piccola percentuale di tutte quelle accusate di stregoneria. Inoltre, le narratrici avevano un importante elemento in comune: erano guaritrici popolari e indovine. Una funzione chiave dei viaggi notturni era quella di ottenere risposte a domande divinatorie e informazioni sulle cure. La struttura è paragonabile a quella di simili complessi di credenze sugli spiriti, i guaritori e i viaggi notturni dell’area del Mediterraneo. In diversi di questi esempi, infatti, sappiamo che le guaritrici popolari erano membri di società che si radunavano materialmente per suonare musica, danzare estaticamente e praticare riti di guarigione. In altri casi le società descritte dalle guaritrici esistevano solo in spirito, e comprendevano membri spirituali, fate, jinn, exotica o iele. Questi particolari, condivisi con altre tradizioni di guaritrici nell’area del Mediterraneo, suggeriscono che le accusate possano effettivamente aver fatto parte di società segrete di guaritrici popolari – materiali o spirituali, o entrambe.

Allo stesso tempo altri elementi leggendari hanno un contenuto che è chiaramente fantastico e sognante: tutti i desideri sono esauditi, il cibo si riproduce magicamente, gli esseri umani volano. Questi motivi indicano la natura spirituale di almeno alcune delle esperienze. Elementi supplementari indicano la creazione di un’utopia leggendaria contadina: c’è da mangiare e bere in abbondanza per tutta l’assemblea, uomini e natura convivono in armonia, la morte è seguita dalla resurrezione o dalla rinascita, le relazioni, sebbene gerarchiche, sono basate sulla fiducia e la dignità reciproche, la conoscenza è ad appannaggio di tutti i membri, la gratificazione onnipresente e la nozione cristiana del piacere terreno come peccato completamente assente. Queste descrizioni suggeriscono una sorta d’utopia, “uno stato immaginario” le cui condizioni riflettono inversamente quelle della sua fonte (Del Giudice e Porter, 2001:4-5). La Muraro Vaiani sostiene che Diana/Erodiade fosse per le sue seguaci come Cristo per i suoi discepoli, seppure in un universo parallelo: la Signora non giudicava o negava l’universo cristiano, ma offriva un’alternativa (Muraro Vaiani, 1976:153). Le leggende sulla società segreta possono aver costituito una specie di fantasia compensatoria per le donne – fantasia nella quale esse avevano un potere e l’autorità ultima spettava ad un leader benevolo soprannaturale femminile. Attraverso le leggende e forse anche i sogni, queste fantasie possono aver offerto sollievo e compensazione a donne la cui reale esperienza di vita rifletteva le sofferenze delle oppressione sociale e sessuale dell’Europa medievale, più o meno come le storie sui paradisi terrestri quali la Cuccagna e il Bengodi, dove scorrevano fiumi di vino e le montagne erano fatte di formaggio, create dai contadini italiani la cui vita quotidiana era piena di fame e privazioni (Del Giudice, 2001:12).

Qual è il modo migliore per comprendere la natura di queste storie che anche dopo sei secoli sembrano aver luogo in un mondo a metà tra il sogno e la realtà? Proporrei che non è irragionevole presumere l’esistenza nell’Italia medievale di complessi leggendari simili a quelli di altre zone del Mediterraneo, riguardanti fate, viaggi spirituali e guarigioni. Come abbiamo già visto, aspetti di questi sistemi di credenze sono esistiti fino alla fine del 20° secolo in alcune zone dell’Europa e del nord dell’Africa. Il lavoro di Henningsen conferma l’esistenza di credenze simili in Sicilia durante il 16° secolo, e Behringer documenta la loro presenza nelle Alpi occidentali. Se Sibillia, Pierina e Bellezza erano effettivamente membri di una società del genere allora le loro storie cominciano ad avere un certo senso. Questo è vero specialmente se consideriamo due ulteriori ipotesi sperimentali: l’idea delle ostensioni e quella dell’immaginazione autonoma. Ostensione è il termine usato da Degh e Vazonyi per la messa in atto delle leggende. Per esempio, una casa infestata ad Halloween può essere il ritratto di leggende su fantasmi, vampiri e lupi mannari; un rituale pagano può drammatizzare la leggenda di Robin Hood. L’ostensione deriva sempre da una leggenda pre-esistente: la leggenda precede l’esistenza della sua messa in atto. Così, per esempio, le leggende sulle caramelle di Halloween adulterate precedettero di almeno dieci anni la scoperta di effettive adulterazioni nei dolcetti (Degh and Vazsonyi, 1986/1995). I tipi che misero aghi, lamette e altri oggetti pericolosi nei dolcetti per scherzo, misero in atto un’ostensione. La teoria delle ostensioni spiega come certi elementi possono passare facilmente dalla leggenda all’azione ritualizzata. Ipoteticamente, le leggende sui viaggi spirituali per andare a danzare con le fate e ricevere guarigione possono facilmente essere state trasformate da individui creativi in rituali di guarigione, con offerte di cibo alle fate e danze estatiche al suono di una musica speciale. E se qualche donna, ispirata dalle leggende utopiche sulla Società di Diana/Erodiade, avesse deciso di provare a riprodurre questa società nell’Europa medievale? Per quanto non abbiamo prove che questa società sia veramente esistita, non è inconcepibile che una persona ispirata possa aver deciso di drammatizzare, una volta o ripetutamente, i raduni descritti nelle leggende. L’uso del termine “giuoco” da parte di Sibillia e Pierina suggerisce il carattere giocoso, scherzoso delle ostensioni. Un “gioco” basato sulle leggende di Erodiade/Diana e quelle delle fate sarebbe stato probabilmente segreto e riservato alle amiche e alle associate delle fantasiose promotrici, che potevano ben essere guaritrici popolari. Una o più donne potevano prendere il ruolo di Diana o Erodiade nel presiedere e dare consigli. Poteva aver luogo un banchetto con danze, in cui le donne si scambiavano consigli in materia di guarigione e divinazione. Il “gioco” poteva anche avere uno scopo di guarigione, come nel caso di molti rituali simili dell’area mediterranea, e comprendere danze in stato di trance. Questa potrebbe essere una spiegazione della notevole coerenza tra le deposizioni di Sibillia e Pierina, processate a qualche anno di distanza l’una dall’altra. L’esistenza di ostensioni in concomitanza con queste leggende potrebbe anche significare che quanto afferma Grimassi su Aradia come persona reale non sia, in effetti, totalmente fuori discussione. Una guaritrice che faceva parte di tale Società avrebbe potuto scegliere di interpretare il ruolo o perfino assumere il nome di Erodiade.

In ogni caso, è importante ricordare che anche se un gruppo decideva di mettere in atto aspetti della leggenda di Diana/Erodiade, questo non avrebbe costituito un revival di paganesimo precristiano, ma un tentativo d’imitazione di aspetti rituali descritti nelle leggende. Inoltre, gli aspetti più magici dei resoconti dei processi – viaggi notturni in groppa ad animali, banchetti inesauribili, resurrezione di animali morti – non potevano essere ottenuti con le ostensioni. Dobbiamo considerare questi aspetti motivi leggendari fantastici, racconti di esperienze di trance o sogni, o entrambi.

Un modo per spiegare questi motivi ricorrenti è quello di considerare il ruolo dell’immaginazione autonoma nel mescolare materiale culturale e personale. Questo termine, coniato dall’antropologo Michele Stephen, fa riferimento a quella parte dell’immaginazione umana che opera senza il controllo della coscienza (Stephen, 1989:55- 61). Emerge nei sogni ed in stati alterati di coscienza, come le trance visionarie e le estasi religiose. Le visioni che produce sono vivide e dettagliate, e appaiono “più reali della realtà” per chi le prova. L’immaginazione autonoma è più creativa e sintetica dei nomali processi di pensiero e combina facilmente elementi della vita personale del soggetto con materiale culturale e religioso. Così sogni e visioni sembrano parlare direttamente ai nostri interessi più intimi, ma farsi anche portatori dei simboli culturali e religiosi che gravano su di loro. Inoltre, l’immaginazione autonoma elabora il tempo e la memoria in maniera differente rispetto al pensiero conscio ordinario. Eventi passati, presenti e futuri possono mescolarsi insieme, e ricordi personali possono combinarsi con materiale culturale in modi insoliti.

E’ possibile che alcune delle esperienze della società di Diana/Erodiade descritte dalle accusate siano attribuibili alla loro immaginazione autonoma. Si noti, per favore, che non sto affermando che le accusate avessero inventato le esperienze descritte. In realtà sto dicendo esattamente l’opposto. A donne come Pierina e Sibillia l’esperienza di volare via per andare a partecipare ai giochi di Erodiade può essere sembrata più reale della realtà ordinaria di tutti i giorni, se aveva luogo in stato visionario di trance. Se è possibile che la trance visionaria abbia avuto un ruolo in un’ipotetica Società di Diana/Erodiade di tipo ostensivo, è anche pensabile che le donne che erano attive narratrici di queste leggende, così come guaritrici popolari, possano aver sperimentato stati alterati di coscienza sia attraverso l’uso di erbe sia attraverso tecniche di meditazione. Ciò trova corrispondenza anche nelle scoperte di Behringer, che ha studiato le trascrizioni del processo di Conrad Stoeckhlin, un allevatore di cavalli di Oberstdorf, sulle Alpi occidentali, condannato a morte per stregoneria nel 16° sec. Stoeckhlin, guaritore popolare, riferì che un angelo lo guidava in una serie di viaggi spirituali e gli dava consigli sulla guarigione e sulla divinazione (Behringer, 1998:17-21; 138). Sappiamo anche di alcuni guaritori popolari italiani contemporanei che hanno usato tecniche simili fino al 20°sec. e che raccontavano di contatti con gli spiriti che li aiutavano nelle guarigioni (Henningsen, 1993; De Martino, 1961, 1966; Selis, 1978; DiNola, 1993:41).

Naturalmente, le esperienze spirituali (e le loro interpretazioni) variano enormemente a seconda della cultura e del periodo storico. Non è improbabile che materiale leggendario contemporaneo su Diana, Erodiade e le fate si sia fatto strada nelle visioni in stato di trance dei guaritori popolari medievali italiani, attraverso il meccanismo dell’immaginazione autonoma, dando luogo a racconti di partecipazione effettiva ai giochi di Erodiade. I guaritori dicevano la verità, le loro esperienze erano reali. Sia Behringer, nella sua ricerca sull’allevatore di cavalli Stoeckhlin, sia Stuart Clark, nel suo studio monumentale sull’antica demonologia europea, propongono l’ipotesi che la cultura popolare europea antica non sempre distingueva nettamente tra esperienze avute in sogno, visioni estatiche o trance, e realtà (Behringer, 1998:158-59; Clark, 1997:193-96). La concezione dualistica in cui “sogno” è opposto a “realtà” è un prodotto delle riforme della Chiesa medievale che culminarono nella formazione del mito della stregoneria diabolica. Qui dobbiamo ritornare all’ipotesi della Muraro Vaiani: i giudici non seppero interpretare le esperienze estatiche perché queste esulavano dalla loro concezione dualistica della natura della realtà. Quindi, le interpretarono come stregoneria – il solo meccanismo che comprendevano e attraverso il quale l’immaginazione poteva assumere consistenza reale.


Che conclusioni possiamo trarre da queste scoperte sulla leggenda di Aradia? Le prove che ho esaminato e presentato qui suggeriscono che la leggenda di Aradia sia radicata nel materiale arcaico pre-cristiano riguardo alle società di guaritori/guaritrici che avevano a che fare con spiriti allo scopo di curare malattie. I processi di guarigione potevano comprendere viaggi in stato di trance tanto quanto danze estatiche. Questo antico materiale si combinò con le leggende classiche di Diana ed Ecate, e durante il Medioevo si unì alla storia neotestamentaria di Erodiade, l’eterna danzatrice. Verso l’11° sec. questi elementi erano diventati parte di un complesso leggendario ampiamente diffuso in Europa che può aver implicato episodi di ostensioni, o messe in scena di certi motivi leggendari, probabilmente con scopi di guarigione. Al mutare dell’atteggiamento clericale e popolare verso la natura dei viaggi spirituali notturni, queste leggende si fusero con materiale parallelo riguardante streghe malefiche e costituirono le basi per la costruzione del mito sovvertito dei sabba diabolici, responsabile della morte di decine di migliaia di donne e di uomini innocenti tra il 1300 e il 1750.

Quello che Leland ha raccolto da Maddalena può rappresentare una versione del 19° secolo di questa leggenda, che incorporava materiale successivo influenzato dalla demonologia medievale: la presenza di “Lucifero”, il diavolo cristiano, la pratica della stregoneria, le danze nude al plenilunio. Anche se ci possano essere stati esempi di ostensioni riguardo a questa leggenda, e alcune donne possano essersi chiamate Erodiade durante tali episodi ostensivi, non ci sono prove a sostegno dell’idea che Aradia sia stata la prima maestra dell’Arte. Non c’è alcuna prova di una diffusa rinascita di religione pre-cristiana come risultato del proliferare di questa leggenda. In realtà è ironico che una leggenda compensatoria che visualizzava una società guidata da donne, con rapporti basati sull’uguaglianza, la conoscenza accessibile a tutti e l’adempimento di tutti i desideri terreni, venisse distorta nel mito sovvertito del sabbat diabolico, responsabile dell’assassinio di tante donne innocenti durante la caccia alle streghe.

Le leggende e le credenze sulle guarigioni, le fate e i viaggi spirituali notturni possono aver continuato la loro esistenza sottobanco in tutta Italia fino alla fine del 20° secolo. Dato che le leggende cambiano sempre per riflettere l’ambiente sociale, queste si cristianizzarono e incorporarono riferimenti ai santi. In alcuni casi i santi possono aver rimpiazzato le antiche fate. Qualche versione di questo complesso leggendario può essere al cuore sia della scoperta di Leland di un “culto stregonesco” in Toscana nel tardo 1800, sia delle affermazioni di Grimassi sulla sua famiglia che praticava una forma di guarigione popolare che coinvolgeva spiriti, balli e la dea Diana (Grimassi, comunicazione personale 8/25/2000). Non si trattava, come sostenne Leland, di sopravvivenze della religione etrusca, ma elementi di notevole antichità rielaborati in un sistema che aveva senso per i contadini italiani tra la fine del 1800 e l’inizio del 1900. Alcune parti di questi sistemi di credenze possono anche essere sopravvissuti all’emigrazione in America, formando così le basi della Stregheria, o stregoneria italo-americana.

Il folklore, come si sa, difficilmente muore. Si trasforma secondo i nuovi paradigmi e discorsi culturali. Non sorprende quindi leggere nuove versioni di questa leggenda che emergono oggi. Lo sviluppo del materiale di Leland da parte di Grimassi è da intendersi esattamente in questo contesto – come la continuazione di una leggenda iniziata tanto tempo fa. E’ affascinante notare che mentre le versioni di Leland e Grimassi possono apparire così rigidamente neopagane nel contenuto, entrambe contengono fortissime influenze cristiane. Nel Vangelo delle streghe, Diana invia la sua unica figlia Aradia ad insegnare alla gente a resistere ai loro oppressori, proprio come nel Nuovo Testamento Dio manda suo figlio Gesù sulla terra, più o meno con lo stesso proposito. In Herditary Witchcraft, Grimassi descrive Aradia con un seguito di dodici discepoli – sei coppie di maschi e femmine – che aiutano a diffonderne l’insegnamento dopo la sua misteriosa scomparsa. Questi elementi invalidano la leggenda? Al contrario, direi. Semplicemente dimostrano come facilmente il materiale leggendario assorbe motivi dalla cultura circostante. L’elaborazione di queste nuove versioni dimostra che la leggenda di Aradia è una tradizione vivente che continua ad evolversi tutt’oggi, cambiando per adattarsi ai bisogni individuali del narratore, così come ai cambiamenti più estesi della società.


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Sabina Magliocco è professore associato di Antropologia alla California State University – Northridge. Ha compiuto ricerche sul campo sia in Sardegna (Italia) che tra i pagani contemporanei nella zona della Baia di San Francisco. E’ autrice di numerosi articoli su religione, folklore, stregoneria e neopaganesimo in Europa e negli Stati Uniti. Assegnataria di diverse borse di studio, è membro onorario dell’American Folklore Society e lavora come redattrice di Western Folklore. Tra i suoi ultimi libri ricordiamo Neopagan Sacred Art and Altars: Making Things Whole (University Press of Mississippi, 2001) e Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America (University of Pennsylvania Press, 2004).
E’ un’iniziata gardneriana.